Ларионов А.В.

Ангелология Михаила Пселла

(В контексте богословских взглядов церковных писателей XI века)

Мир Православия. Вып. 7. Волгоград, 2008. С. 57-77.

История вопроса

Ангелологические взгляды византийского ученого, монаха, философа и богослова Михаила Пселла не раз становились предметом изучения в исторической науке. В качестве главных источников по выявлению ангелологических представлений Пселла многие изучавшие творчество византийского ученого использовали яркие и весьма оригинальные демонологические трактаты, ошибочно изданные Патрологией Миня под его именем. Под влияниием этих сочинений, целый ряд исследователей описывали ангелологию Пселла как смесь неоплатонизма, язычества и народных верований. Так, C. Zervos[i] представлял их автора в качестве философа, в полной мере воскресившего в своих трудах неоплатонические и чуждые христианству идеи, заимствованные из языческой философии. Того же взгляда придерживались и другие исследователи[ii]. С началом изучения рукописного собрания Codex. Paris. 1182, стало очевидным концептуальное несоответствие демонологических трактатов изданных аббатом Минем под именем Михаила Пселла с теми взглядами, которые Пселл высказывает на страницах Парижского Кодекса[iii]. Последнее обстоятельство заставило P. Joannou отличать тексты, представляющие собой простые резюме древних философских представлений, от собственных взглядов Пселла. Исследователь затруднился сказать насколько диалог Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων[iv], задуманный наиболее методично, соответствует истинным воззрениям Пселла. Ключевым вопросом этого диалога является проблема телесности демонов, положительно разрешив которую, его автор выделяет шесть видов более или менее материальных духов. В сочинениях же Codex. Paris. 1182, категорически отрицая возможность любой материальной формы демонов, Пселл указывает на недопустимость этой мысли, принимаемой только в сочинениях Прокла, которые следует поместить среди басен. Выходит, что Пселл, либо по неизвестным мотивам переменил свое мнение, либо писал о том, во что сам не верил. Истинные взгляды Пселла, согласно P. Joannou, следует искать в написанном Пселлом Житии св. Авксентия[v].

Выход из противоречия, которое не смог разрешить P. Joannou относительно последовательности ангелологических взглядов Пселла, нашел P. Gautier. На основании рукописной традиции, а также при помощи сравнительного анализа с иными сочинениями Пселла, он стал отрицать прежнюю атрибуцию диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, а также, зависимого от него краткого резюме Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἓλληνες[vi]. Следуя за выводами P. Gautier, а также ввиду отсутствия оснований для иных атрибуций, автора диалога в современной историографии стало принято именовать Псевдо-Пселлом[vii].

Немалый вклад в изучение богословия Михаила Пселла сделал греческий священник протоиерей Георгий Карахалиос. Ученик P. Joannou, прот. Георгий уклоняется от обсуждения проблемы авторства диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, не включая его в рамки своих исследований. В своей первой диссертации по богословию Пселла он старался показать безупречную православность богословских взглядов византийского монаха, а также то, что Пселл отрицает всякий возможный вид материальности демонов в своих сочинениях Парижского Кодекса, атрибуция которых не вызывает сомнений[viii]. В более позднем исследовании прот. Георгий вынужден признать, что Пселл в некоторых, немногочисленных впрочем, комментариях, принимает некоторую вещественность падших духов, однако в совокупности его трудов кажется, что он следует правому мнению великих отцов Церкви[ix].

Как видно из приведенного обзора, большинство исследователей, занимавшихся ангелологическими взглядами Михаила Пселла, акцентировались, в связи с оригинальным содержанием трактата Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, на связях его учения с античностью и язычеством. Между тем, совсем отсутствуют изыскания с анализом ангелологии Пселла в контексте святоотеческих взглядов. Настоящая статья – это общий обзор воззрений Пселла о природе, свойствах и иерархии ангелов, представляющий собой попытку изучения ангелологии ученого монаха с особым акцентом на иерархичность ангельского мира в сравнительном контексте с определенным богословским течением, представленным учением аскетических писателей-мистиков – преп. Никиты Стифата, а также его учителя и духовного наставника преп. Симеона Нового Богослова.

Иерархичность космоса

Ангелологические взгляды Михаила Пселла теснейшим образом связаны с его космологией. Согласно Пселлу, началом всего сущего (ἀρχὴ τῶν ὄντῶν) является Бог, Который именуется Сверначальным (ὑπεράρχιος), ввиду существования множества иных, относящихся к природе и тварных начал (πολλαὶ τῶν φυσικῶν πραγμάτων). Бог является причиной тварного, тварные начала элементов – материя и форма (ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος), простые элементы (ἀπλᾶ στοχεῖα) – это начала для сложных тел (τῶν συνθέτων σωμάτων). Таким образом, весь материальный мир выстраивается по следующие структуре: в основании всего лежат материя и форма, из которых состоят элементы, образующие, в свою очередь сложные тела[x].

Очерчивая схему бытия, Пселл противопоставляет Бога и ὕλη, как две бытийные противоположности, именуя их крайностями (δύο τῶν ὄντων ἔσχατα): Бог – в вышине (κατὰ τὴν ἄνοδον), ὕλη – внизу (κατά τὴν κάθοδον), а после ὕλη – ничто или пустота (οὐδέν)[xi].

Такая иерархичность бытия, как замечает о. Георгий Карахалиос, не подразумевает вовлечения Бога в иерархию тварного. Пселл четко выделяет трансцендентность и непознаваемость божественного существа, подчеркивая, что наиболее приемлемым именем, относящимся к Богу, следует признать плотиновское Ἕν (“Единое”)[xii]. Пселл располагает на одной линии Бога и ὕλη не для того чтобы вместить Бога в определенную иерархию, но чтобы определить онтологические границы бытия, которого нет ни выше Бога, ни ниже ὕλη[xiii].

Проводя иерархическую вертикаль существ, от материи, как самой низшей сушности, до высочайшего Бога, тем не менее, Пселл четко обозначает онтологический разрыв между тварным и нетварным, уклоняясь от пантеистических воззрений всякого рода. Все существа, включая мир умный и чувственный, располагаются между двумя онтологическими крайностями – Богом и ὕλη, помещаясь однако по своим бытийным свойствам ближе к ὕλη[xiv].

Философское понятие материи, определение которой восходит к Аристотелю[xv], в космологии Пселла имеет ярко выраженные отрицательные, апофатические свойства, которые показывают ее недоступность эмпирическому опыту. Характеристики ὕλη по Пселлу следующие: она – невещественная (ἄϋλον), невидимая для чувств, но постигаемая при помощи мышления (αἰσθήσει μὲν ἀθεώρητον, διανοίᾳ δὲ μόνῃ ληπτόν), низшая из всех существ (χεῖρον πάντων τῶν ὄντων), безóбразная (ἄμορφον), бесформенная (ἀνείδεον), неразвитая (ἀδιατύποτον), сущность непричастная сущности и бытие без бытия (οὐσία ἀνούσιος καὶ ὕπαρξις ἀνύπαρκτος). Далее Пселл прибавляет, что если удалить у тела все его свойства и характеристики, у огня тепло и сухость, у воздуха тепло и влажность, а у воды холод и влажность, тогда то, что останется от этих элементов и будет ὕλη (τὸ ἔσχατον τούτων ὑπολειφθὲν, ὕλη ἐστίν)[xvi].

Все эти отрицательные характеристики не дают определенного понятия о природе ὕλη. Пселл подходит к антиномии Бога и ὕλη, в которой ὕλη становится антиподом Бога, приобретая те же свойства непознаваемости и невыразимости природы, которыми обладает Бог:

Дайте мне определение материи (τῆς ὕλης τὸν λόγον), и тогда я дам вам определение существа Божия (τῆς θείας οὐσίας τὸν ὁρισμόν). Если же последнее из сущих не знаете, как собираетесь постигнуть Первое?[xvii].

Таким образом, ὕλη – это игрушка бытия (παίγνιον ὑπάρξεως), его иллюзия (φάντασμα ὑποστάσεως), призрак и всегда ускользающая тень (εἴδωλον καὶ σκιὰν φεύγουσαν ἀεὶ), восходящая в меон-небытие (εἰς τὸ μὴ ὂν ἀνατρέχουσαν)[xviii]. Свое бытие ὕλη получает лишь при помощи формы (εἶδος), которая оформляет ὕλη и сообщает ей характеристики бытия.

Материя и тело, согласно Пселлу, тесно взаимосвязаны, поскольку конечной реализацией материи становится тело. Материя как некоторый неопределенный субстрат, получая свое оформление в форме, составляет элементы этого мира (эфир, огонь, воздух, вода, земля), при помощи которых, в конечном счете, образуются сложенные из этих элементов тела.

Из материи, согласно космологии Пселла, составляются различные элементарные частицы, составляющие неодушевленные и одушевленные природы, к вещественности которых приложимо понятие тела. Далее следует умный мир, к которому, кроме собственно умов (т.е. ангельского мира), можно отнести души людей, пребывающие в отделении от тела[xix].

Понятие νοῦς у Пселла весьма многозначно: он применяет его к Богу, ангельским силам, а также к высшей части состава человека – уму[xx]. Как указывает о. Георгий Карахалиос, неоплатоническими терминами Непричастный Ум (ἀμέθεκτον νοῦς), Первый Ум (πρῶτον νοῦς), Пребожественный Ум (θειότερος νοῦς), Пселл именует Вторую Ипостась Святой Троицы[xxi]. Это отождествление очевидно из того, что параллельно этот “Ум” именуется “Творцом всего” или Демиургом (πάντων Δημιουργός). Пселл приписывает Непричастному Уму божественные свойства: он утверждает превосходство Непричастного или Первого Ума над всеми сущими (ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα νοῦς), Его непричастность ни одной душе (ὑπ’ οὐδέ μιᾶς ψυχῆς μεθεκτός ἐστίν). Первый Ум, несмотря на то, что является непричастным, дает некие отражения своего собственного бытия расположенным после Него (ἐμφάσεις τινὰς δίδωσι τοῖς μετ’αὐτὸν τῆς ἰδίας ὑπάρξεως). Вслед за Непричастным Умом следует отделенный от мира (χωριστὸς τοῦ κόσμου), Надмирный Ум (ὑπερκόσμιος νοῦς), именуемый также Причастным (μεθεκτὸς), которому соответствуют ангельские силы. Затем следует, расположенный в этом мире, Мировой Ум (ἐγκόσμιος)[xxii].

Свойства умных существ

Причастный ум (μεθεκτὸς), под которым Пселл понимает ангельские силы, по мере собственной природы (κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἰδίας οὐσίς), обладает умным познанием Первого Ума (т.е. Бога), а также всеми, кто расположен после него (τῶν μετ’ αὐτὸν πάντων), или иначе – высшими (τὰ πρῶτα) и низшими (τὰ ὕστερα) образами. Ум постигает души и физические предметы только духовно (οἷα δὴ νοερῶς οἷδεν)[xxiii].

Общее свойство всякого ума, согласно Пселлу, – познание самого себя (πᾶς νοῦς ἐαυτὸν νοεῖ), высшего (τὸ ὑπὲρ ἐαυτὸν) или низшего себя (τὸ μεθ’ ἐαυτόν). Первый Ум или Бог познает только Самого Себя (ἐαυτόν μόνον), не созерцая то, что ниже или после Него (μετ’ αὐτὸν). Этот Ум является объектом познания для Причастного Ума (т.е для ангельских сил), высшее знание о Котором в то же время остается непознаваемым для умозрения (τὴν νόησιν ἀνοησίᾳ) низших существ. Причастный ум не может познать себя самостоятельно, но познавая Непричастный Ум, тем самым познает и себя[xxiv].

Все умы обладают вечной сущностью, силой и энергией[xxv]. Ум, сущность которого целостна, обладает особой перспективой видения мира, отличной от той которую имеет человек: его умозрение подобно его сущности (ἡ νόησις δὲ αὐτοῦ ὁμοῖα ἐστὶ τᾒ οὐσιᾳ). В отличие от нас, ум[xxvi] сознает все вне времени (οὐκ ἄν ὑπὸ χρόνου), изменения, не в качестве умозаключений (οὐ συλλογιζόμενος), выводящих знание из предпосылок, но, будучи существом недвижимым (ἀκίνητος ὤν), также и постигает все как недвижимое (οὐ κινούμενος)[xxvii].

Характерной чертой всякого ума, по Пселлу, является также их бестелесность (τὸ μὴ ὂν σῶμα), неделимость (ἐστὶν ἀμέριστος), отсутствие размеров (μὴ ἔχει μέγεθός)[xxviii], из которых следует их особый бестелесный, а значит и внепространственный способ существования. Души, умы и ангелы пребывают и друг в друге (ἐν ἀλλήλοις εἰσὶ) и остаются каждое само в себе (καθ’ ἑαυτὸ ἕκαστον), не смешиваясь, но, существуя раздельно, обладают способностью проходить через всех (πάντα διὰ πάντων), пребывая в себе (ἐν ἑαυτῷ ἐστὶν ἕκαστον) и оставаясь неслиянными (ἀσύγχυτα μένουσιν)[xxix].

Умным силам свойственно наполняться божественными образами, такими как благо (ἀγαθότητος), святость (ὀσιότητος), справедливость (δικαιοσύνης), тождество (ταυτότητος), подобие (ὁμοιότητος) и т.д., но только Бог охватывает совокупностью образов, тогда как ангельские силы обладают лишь их частью[xxx].

Природа ангелов

В иерархичности мира ангельские силы, как уже указывалось, занимают срединное положение между трансцендентным и непознаваемым существом Божиим и материальным миром, конечной точкой которого является сама материя-ὕλη настолько же невыразимая и эмпирически недоступная как и Сам Бог. В этом иерархическом промежутке, согласно Пселлу, существует два основных вида тварных существ: материальные и нематериальные, телесные и бестелесные.

Ангелы обладают вечной природой (οὐσίαν), силой (δύναμιν) и энергией (ἐνέργειαν). Их природа цельна (ὅλη), она не находится в становлении (οὕτε αὔξεται), не наделена определенной величиной (οὕτε μεγεθύνεται), она ­– не только вне пространства, но также и вне времени: “она – ни нынешнее – есть, ни вчерашнее – было (οὐδὲ ὃ σήμερον ἔστι χθὲς οὐκ ἧν)”. Умозрение ангела подобно его природе (ἡ νόησις δὲ αὐτοῦ ὁμοία ἐστὶ τᾒ οὐσίᾳ): оно полно и цельно (πληρεστάτη καὶ ὅλη), созерцает все предметы в свете одной неизменной перспективы (ὀμοῦ πάντα νοεῖ), не усматривая все как предрешенное и не предвидя будущего в качестве того, что конкретно случится, но сознавая предстоящее недвижимым (οὐ κινούμενος) и неопределенным (οὐ συλλογιζόμενος). Не так же, как душа устанавливает предпосылки, выводя из них умозаключения, но сознавая все в единой мысли (ἐν τῷ ἑνὶ πάντα). Будучи существом недвижимым, ангел, видит весь тварный мир не во времени, не по природе и не по действию[xxxi].

Природа ангела характеризуется как самовластная и незапятнанная энергия:

Ангел – это чистейший образ и самовластная энергия (αὐτοδύναμος ἐνέργεια), или скорее незапятнанная энергия (ἐνέργεια ἄχραντος), никогда не удалявшаяся от блага к павшей силе[xxxii].

Существенным свойством природы ангелов, которое подчеркивает Пселл, является их совершенная непричастность даже наималейшему злу и пороку. Являясь по определению незапятнанной энергией, ангелы чужды зла, поскольку малейшее отклонение от Блага влечет их к моментальному изменению в абсолютное зло[xxxiii]. Ангелы по природе не обладают телесностью, их существо онтологически противоположно материальности. Из нематериального образа существования следует и внепространственность ангельского бытия: не имея ни плотности, ни определенных размеров (ἐκτὸς παχύτητος ὄντα καὶ μεγέθους) они проходят (φοιτῶσι) друг через друга, оставаясь неслиянными (ἀσύγχυτα μένουσιν). Все разумные образы пребывают в единении друг с другом (εἰσι πάντα τὰ νοερὰ εἴδη ἠνωμένως), но каждый особо и раздельно (χωρὶς ἕκαστον διακεκριμμένως), по примеру мыслей (τὰ θεωρήματα) в одной душе (ἐν μιᾶ ψυχῇ)[xxxiv].

Поскольку энергия божественного совершенства (ἡ τῆς ἀρετῆς θειότης) распространяется через всех сущих (διὰ πάντων τῶν ὄντων), то и ангелы, в числе прочего творения, обладают своим собственным совершенством:

Ибо есть сверхнебесная добродетель и небесная, сверхпрекрасная и прекрасная, разумная и душевная, ангельская и человеческая[xxxv].

Не все обладают равным совершенством, но “одно – совершенство Бога, другое – ангела и иное человека. Ибо как различны их сущности, так и совершенства[xxxvi].

Природа ангелов в космологической системе Михаила Пселла занимает особое место, отдельное от материального мира и не имеющее никаких точек соприкосновения с материей-ὕλη. Обладая вечной и цельной природой, лишенной всякой раздробленности, свойственной телесным и материальным предметам, ангелы не имеют в себе никакой материальной составляющей, пребывая вне пространства и времени.

Число ангелов

В одной из глав своего энциклопедического труда “Διδασκαλία Παντοδαπή”, Пселл исследует вопрос о численности ангелов в сравнении с числом людей. Традиционная библейско-святоотеческая традиция, почти единогласно, утверждает первенство небесных воинств в отношении их числа[xxxvii]. Пселлу принадлежит достаточно свободная интерпретация этого вопроса: в основе его суждения, на первый взгляд, лежит исключительно рациональный логический и даже математический подход. Пселл начинает эту главу с прямого утверждения – “ангелов по числу меньше чем людей (ἐλλάττους τῶν ἀνθρώπων κατὰ τὀ πλῆθος οἱ ἄγγελοι)”. Основание для такого заключения Пселл находит в феномене числового ряда: числа более близкие к единице, имеют меньшее значение, чем те которые отстоят от нее дальше. Единица – это Бог, наиболее близкими к Нему являются ангелы, люди же – более дальние (ποῤῥωτέρω δὲ οἱ ἄνθρωποι). Таким образом Пселл приходит к заключению что люди более многочисленны, приводя в качестве аргумента также тот факт, что число ангелов изначально установлено и ограничено, в то время как род людей простирается в бесконечность, хотя и он будет ограничен в определенный момент своей истории[xxxviii].

Проблема численности ангелов связана с вопросом возможности преображения душ людей в ангелов, поднимаемым Пселлом в 32-й главе Διδασκαλία Παντοδαπή. Задаваясь схоластичным вопросом, может ли душа превратиться в ангела, Пселл переводит его в нравственную сферу:

Не меняется по своей сущности один образ жизни в другой (Οὐ μεταβάλλει τὰ κατ’ οὐσίαν ἕτερα εἴδη τῆς ζωῆς εἰς ἄλληλα). Ведь не подобны рожденные и изменчивые неизменным (οὐ γάρ ἐστιν ὅμοια τὰ γεννητὰ καὶ μεταβλητὰ τοῖς ἀμεταβόλοις). Так и душа не может стать (γενέσθαι οὐ δύναται) ангелом или архангелом, но может уподобляться (μιμεῖται), по справедливости, только их деяниям (τὰς ἐνεργείας αὐτῶν)”[xxxix].

Таким образом, человек должен стремиться приобрести нрав ангелов и самое большее на что он способен это подражание их деяниям, измениться же в ангела он не способен, по причине разности природ.

Согласно учению современника Пселла преп. Никиты Стифата, люди напротив воссоединяются с различными степенями небесной иерархии соответственно своим достоинствам, составляя единую иерархию ангельских и человеческих умов. Преп. Никита исходит из следующих предпосылок: он постулирует несовершенство ангельского мира, который, ввиду отпадения демонов, ожидает пополнения “первородными Израиля” – праведниками и таким образом “совершенствуется (τελειύται)”[xl]. В конце времен, из числа ангелов и человеческих умов, составляется Собор (σύνοδος), который назначает каждому “уму” свой чин в иерархии[xli]. Таким образом, “человек изменяется в ангельскую природу (ἄνθρωπον εἰς ἀγγέλου φύσιν μεταβαλλόμενον)” – утверждает преп. Никита[xlii]. Основание для этого учения преп. Никита находил во взглядах преп. Симеона Нового Богослова, который учит о том, что святые становятся досточестными и равными ангелам (ἰσότιμοι αὐτοῖς καί εφάμιλλοι γίνονται)[xliii].

Пселл сознательно вступает в противоречие с σύνοδος ангельских и человеческих умов преп. Никиты. Эти главы Διδασκαλία Παντοδαπή, при сопоставлении с учением преп. Никиты, показывают, что Пселл стоит на концептуально иной позиции, и таким образом, в целом не принимает идеи Стифата, изложенные им в трактате “Об иерархии”. Собственное истолкование Пселлом вопроса о числе ангелов, а также возможности вхождения человека в ангельскую иерархию, несомненно, является осознанным актом творческого переложения проблемы в русле философско-рационального подхода (невероятно чтобы такой эрудит как Пселл не знал традиционного библейско-святоотеческого ответа, согласно которому численность ангелов многократно превосходит человеческий род). Это означает, что Пселл имел собственную ангелологическую позицию, основанную на идее статичной иерархичности всего космоса, с вытекающим отсюда выводом о неизменности числа ангелов и их иерархий. Эти тезисы, изложенные Пселлом в Διδασκαλία Παντοδαπή, содержат прямой ответ ученого монаха на основную идею, характеризующую сочинения преп. Никиты Стифата.

Весь небесный мир Пселл объединяет под общим наименованием “умные образы” (τὰ νοερὰ εἴδη) к которым относятся души (ψυχαὶ), собственно умы (νόες), ангелы (ἄγγελοι), архангелы (ἀρχάγγελοι), силы (δυνάμεις) и им подобные (καὶ ὅσα τοιαῦτα). Как видим, здесь души помещены у Пселла на одном уровне с умами и ангелами[xliv].

Душа, отделенная от тела, наиболее близка по своим свойствам к умным ангельским силам, однако Пселл не допускает интегрирования душ в небесную иерархию и их отождествления с ангелами, в перспективе будущего небесного совершенствования и бесконечного познания Бога. Напротив он настойчиво утверждает разность сущностей и образа жизни души и ангела. Не может измениться по своей сущности (κατ΄ οὐσίαν) один образ жизни в другой. Душа является рожденной и изменчивой (μεταβλητὰ) и потому неподобна (οὐ ἐστιν ὅμοια) неизменным ангелам (τοῖς ἀμεταβὀλοις)[xlv].

В отличие от недвижимого ума (οὐ κινούμενος) (т.е. ангелов), который не возрастает (οὕτε αὔξεται), не наделяется величиной (οὕτε μεγεθύνεται) и, познавая высшее и низшее, пребывает неподвижным (ἀκίνητος)[xlvi], душа, согласно платоновскому определению[xlvii], принимаемому Пселлом, обладает вечностью благодаря своей самостоятельно движимой природе (αὐτοκίνητος οὐσία)[xlviii]. Кроме того, природа ангела, в противоположность природе души, поддается определению, являясь чистейшим образом (εἶδος ὢν τὸ καθαρώτατον), самовластной (αὐτοδύναμος ἐνέργεια), а также незапятнанной энергией (ἐνέργεια ἄχραντος)[xlix]. Душа также отличается от ума тем, что сознает все при помощи мышления (λογικῶς), выстраивая свое познание на основе предпосылок из которых выводит заключения[l], тогда как ум ­познает все только духовно (νοερῶς)[li].

Ангельская иерархия

В изложении основополагающих ангелологических представлений, Пселл безусловно следует сочинениям Дионисия Ареопагита, как за определенным священным авторитетом, учение которого он именует самым истинным (σαφέστατος) и точным (ἀκριβἐστατος)[lii].

К одиннадцатому веку авторитет Ареопагитик по вопросу структуры небесного мира, после принятия этого корпуса писаний такими церковными деятелями как свт. Иоанн Скифопольский и преп. Максим Исповедник, считался непререкаемым[liii]. “Мы были научены (μεμαθήκαμεν) девяти чинам (ἐννέα τάξεις), расположенным после Бога (μετά θεὸν τεταγμένας)” – так говорит Пселл о девятичинной системе Ареопагитик. Согласно Пселлу, об этой иерархии в общих чертах и образно учил “великий апостол” Павел, в то время как Дионисий распределил их по числу (κατὰ λόγον), протяжению (κατά μῆκος) и высоте (κατὰ βάθος). Вслед за Ареопагитиками Пселл выделяет девять чинов небесной иерархии, порядкам которых следует во всех своих сочинениях[liv].

Безусловно следуя идее иерархического посредства, изложенной Псевдо-Дионисием, Пселл не испытывает, как и вся последующая за Ареопагитиками святоотеческая традиция, какого-либо несоответствия между богословием иерархии, характеризующегося строгой последовательностью передачи божественных озарений по “иерархической лестнице” тварных существ и возможностью непосредственных откровений Бога человеку. Имеются различные интерпретации отношения Ареопагитик к представлению о возможности непосредственной теофании, однако несомненно, что сами представители церковной письменности считали писания дионисиевского корпуса соответствующей своей традиции непосредственного богообщения и отражающими первоначальные течения аскетико-мистической, литургический и богословской литературы христианского Востока[lv].

Несмотря на жесткую иерархичность познания, передаваемого с высоты “иерархической лестницы”, до самых низших существ, Пселл допускает, созвучно всей святоотеческой традиции, возможность непосредственного видения божественного света. Так, к примеру, он пишет о тихом свете (τὸ ἱλαρὸν φῶς), возникающем во время молитвы, поскольку именно молитва – самая совершенная и сильная связь человека с Богом (σύνδεσμος θεοῦ καὶ ἀνθρώπων)[lvi].

Иерархичность ангелов тесно связана для Пселла с их численностью как внутри различных степеней иерархии, так и по отношению к человеческому роду. Единый Бог, передает непосредственно Свои озарения лишь небольшому числу ангелов, которые, в свою очередь передают их следующему порядку, уже более многочисленному, и так далее до самого многочисленного из тварных существ – человеческого рода. Учение об иерархическом посредстве выглядит у Пселла следующим образом: непричастный всему тварному и не имеющий ничего выше Себя, Бог созерцает только Себя; Он сообщает в некоторой мере Свои озарения ангельским силам, но оставляет их созерцание непознаваемым для высшего знания о Себе; ангелы пребывают в постоянном созерцании себя (поскольку это свойство каждого ума по Пселлу), а также Того, Что находится выше их т.е. Бога; высокие божественные силы одалживают высочайшим (ἀνωτέρω θείαις δυνάμεσι χρῶνται μείζοσιν) и многочисленные низшие содержатся более малочисленными силами; категория более малочисленных ангелов главенствует над чинами расположенными ниже их, которых превосходит своим могуществом; более далекое от Бога единение сил, в свою очередь, количеством более многочисленно, но с менее могучей силой; всё более многочисленное ослабевает по могуществу, а всё более близкое к единице увеличивается по силе, которая ослабевает соответственно численности[lvii].

Эта богословская конценпция, связавшая иерархичность с числовыми характеристиками, приводит Пселла к таким воззрениям как бóльшая численность человеческого рода в сравнении с ангелами, а также к отрицанию возможности человека превратиться в ангела или войти в эсхатологической перспективе в их небесные чины. Пселл не может допустить упразднения космологического и природного неравенства двух основных видов разумных существ – человека и ангела. Он отрицает возможность воссоединения человека с небесными чинами, которую принимали современники Пселла – преп. Симеон Новый Богослов и преп. Никита Стифат, как и возможность дальнейшего перехода обоженного человека от одной ступени небесной иерархии к другой[lviii], поскольку это расстроит всю иерархическую систему, выстраиваемую им на основании разности сущностей человека и ангела. Для ангелологии Пселла характерна идея статичной иерархии тварного: ангельская природа по отношению к тварному миру статична, она, в противоположность человеческим душам, описывается в качестве недвижимой (ἀκίνητος или οὐ κινούμενος)[lix] и хотя Пселл широко обращается к теме восхождения и нисхождения ангелов[lx], однако это движение, согласно самим Ареопагитикам, лежит вне времени и пространства[lxi], его следует понимать в отношении разума, мышления и интуиции, поскольку не извне (οὐ ἔξωθεν) движет Бог ангелов, но умно (νοητῶς) и изнутри (ἔνδοθεν)[lxii]. Пселл доводит до антиномии противоположность движения телесных и материальных существ недвижному пребыванию умов – изменчивость (οἱ τρέπτοι) первых он противопоставляет неизменности (οἱ ἄτρεπτοι) последних на основе учения Ареопагитик об умном движении ангельских сил[lxiii].

Эта статичность ангельской природы по отношению к вещественному миру, не позволяет Пселлу допустить оригенистской идеи ниспадения демонов в материальный, телесный и изменчивый мир, чем концептуально исключается возможность написания Пселлом сочинений подобных диалогу Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, утверждавшего материальность падших духов. Отличие же демонов от ангелов, согласно Пселлу, состоит лишь в изменении вектора их умного движения, без изменения природы и иерархии[lxiv].

Заключение

Ангелологические взгляды Михаила Пселла представляют яркий пример богословской мысли Византии 11 века, характеризующейся стремлением максимально рационализировать истины христианства и изложить их на языке науки и философии своего времени. Методология Пселла, в отличие от аскетико-мистического подхода преп. Никиты Стифата и Симеона Нового Богослова, позволяет ученому монаху обратиться к целому спектру научного знания того времени – космологии, философии и математике, сочинениям неоплатоников и Ареопагитик. Но теснее всего она связана с космологией. Поскольку всему космосу характерно четкое разграничение по разным уровням по отношению к своему Творцу, то и ангельский мир иерархичен, причем эта иерархичность мира незыблема. Находясь на разных уровнях космической иерархии, ангел и человек пребывают онтологически неизменными, что приводит Пселла к невозможности принятия идеи преп. Никиты Стифата о восполнении отпавших от ангельских чинов демонов душами праведников. Ангельская иерархия, не претерпевшая изменений в результате отпадения демонов, но оставшаяся цельной внутри иерархичного космоса и статичной по отношению к вещественному миру, имеет у Пселла, подобно Ареопагитикам, динамику внутреннего совершенствования каждого чина. Не допуская возможности перехода от одного чина к другому в рамках единой иерархии, взгляды Михаила Пселла, оставляют место движению, совершаемому всей иерархией внутри каждого отдельного чина. Таким образом, все тварные существа, включая ангельский мир и человека, не могут изменить свой чин в процессе совершенствования, но двигаются в его рамках, возвращаясь к Богу в том иерархическом состоянии, в котором произошли от Него. Этот богословско-философский вывод приводит ангелологические взгляды Пселла к невозможности совмещения ангелологии неизменных иерархий с мистическим богословием Стифата, став поводом для скрытой богословской полемики, отразившейся в литературном наследии византийского ученого монаха.

Читайте также по теме:

Ларионов А.В. Демонология Михаила Пселла и диалог «О действиях демонов»

Может ли человек стать ангелом и войти в число небесных иерархий?

Примечания

[i] Zervos C. Un Philosophe néoplatonicien du XIe siècle Michel Psellos. Paris, 1920.

[ii] См.: Renauld E. Une traduction française du de Michel Psellos // Revue des études grecques. 33 (1920). 56-95; Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos. Brno, 1927; Kyriakides S. [рец. на кн.:] Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos // Byzantinische Zeitschrift 28 (1928) 110-115; Рас­сел Д.Б. Лю­ци­фер и дья­вол в сред­ние ве­ка. СПб., 2001.

[iii] Рукописи Codex. Paris. 1182 изданы: Psellus Michael. Theologica / Ed. by P. Gautier. Leipzig, 1989. V.I; Psellus Michael. Theologica / Ed. by L.G. Westerink, J.M. Duffy. Leipzig, 2002. V.II.

[iv] Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων // PG V. 122. Col. 819-876.

[v] Joannou P.P. Démonologie populaire – demonologie critique au XIe siècle. La vie inéohte de S. Auxence par M. Psellos. Wiesbaden, 1971. P. 41. Joannou P.P. Christiche metaphysic in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. [Studia Patristica et Byzantina, 3]. Ettal, 1956. P. 97.

[vi] Gautier P. Le de Daemonibus du pseudo-Psellos // Revue des Études Byzantines 38 (1980) 105-152. Gautier P. Pseudo-Psellos: Graecorum opiniones de daemonibus // Revue des Études Byzantines 46 (1988) 85-107; Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἓλληνες // PG V. 122. Col. 875-882.

[vii] См.: Greenfield R.H. Traditions of belief in late Byzantine demonology. Amsterdam, 1988. P. 155-156.

[viii] Karahalios G., priest. The philosophical trilogy of Michael Psellos: God-Cosmos-Man. Doctoral Dissertation University of Heidelberg Faculty of Philosophy. Heidelberg, 1970. P. 78-80.

[ix] В своей более поздней Orдиссертации прот. Георгий замечает, что Пселл использует по отношению к телам демонов (τὰ δαιμόνια σώματα) слова «ἔνυλά πη και ἐμπαθῆ» «вещественные несколько и страстные», но истолковывает их в том смысле, что падение демонов отдалило их от божественного присутствия и приблизило к материи, в которой находится все отрешенное от блага. Причем ἐμπαθῆ — это пояснение для ἔνυλά πη. Слова эти не означают материальности в полном смысле слова, но указывают лишь на отдаление демонов от первоначальной благодати. См.: Καραχάλιος Γ.Α., πρωτ. Η Ανθρωπολογία του Μιχαήλ Ψελλού. Ἐναίσιμος ἐπὶ διδακτορίᾳ διατριβὴ ὑποβληθείσα εἰς τὴν Θεολογικὴν Σχολὴν τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν. Αθήνα, 1990. Σ. 109-110.

[x] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 725С.

[xi] См.: Ἐκ τοῦ αὐτοῦ λόγου, εἰς τὸ “τίς οὐσία θεοῦ;” // THEOLOGICA Op. 56. S. 218. 26-28ff.

[xii] Согласно Пселлу Бог не есть Бытие, хотя это имя и приписывается Ему Моисеем (“Аз Есмь Сущий ” Исх. 3:14), поскольку понятие “бытие” означает единение, единение же, со своей стороны, есть единение объединенных предметов, в то время как Бог является Простейшим всех. Поэтому более точным будет относить к Богу скорее термин “Единое”, чем “Бытие”, поскольку “Единое” даже более возвышенно, чем понятие “Ума”. Понятие “ум”, опять же подразумевает множество существ, а выше множества есть “Единое”, поэтому Бог выше ума. Karahalios G. The philosophical trilogy… P. 15. Joannou P.P. Christiche metaphysic… S. 90-91.

[xii] У Пселла можно найти большое количество различных выражений, которыми он подчеркивает невыразимость и трансцендентность существа Божия. Терминологически следуя своей вертикальной схеме устроения мира, Пселл полагает бытие “Троического Единства и Единого Начала (τῆς τριαδικῆς ἐνώσεως καὶ μιᾶς ἀρχῆς)” на “вершине высочайшего возвышения (τὸ ὕψος τῆς ἀκροτάτης περιωπῆς)”, “на некоей высоте и несказанном возвышении (ἐν ὕψει τινὶ καὶ ἀπορρήτῳ περιωπῇ)”, выражая этим трансцендентность Божества и онтологическую отдаленность тварного от нетварного. Εἰς τὸ “ἀπ’ ἄρτι ὄψεσθε τὸν οὐρανὸν ἀνεῶγότα καὶ τοὺς ἀγγέλους τοῦ θεοῦ ἀναβαίνοντας καὶ καταβαίνοντας” // THEOLOGICA Op. 28. S. 117. 97-98ff.

[xiii] Интерпретация принадлежит о. Г. Карахалиосу. См.: Karahalios G. The philosophical trilogy… P. 65.

[xiv] Пселл настойчиво подчеркивает трансцендентность Бога по отношению к тварному миру. Бог настолько трансцендентен и непознаваем, что мы не можем не только познать Кто Он, но даже узнать свое неведение о Нем. Так, Пселл вопрошает: если не знаете как дать определение природы (οὐκ οἶδας ὡς φύσις ὅρου ὁρίζειν), то как спрашиваете определения Бога (ὅρον θεοῦ)? “Более того, если желаете узнать точное богословие, то ни все – Бог (οὔτε πᾶν ὁ θεὸς), ни сверх всего Бог (οὔτε ὑπὲρ τὸ πᾶν), Он ни предел (οὔτε ὅρος), ни сфера (οὔτε περιοχή), ни свет (οὐ φῶς), ни жизнь (οὐ ζωή), ни ум (οὐ νοῦς), ни бытие (οὐκ ὄν), ни единое (οὐχ ἕν) и ни сверх единого (οὐδ’ ὑπὲρ τὸ ἕν). Все эти наименования – наши страсти и страдания нашей души: Он невыразим и сверхневыразим (ὕπεράρρητον), и мы не только не знаем о Нем Кто Он (ὅτι ἐστὶν), но даже не можем точно познать неведение о Нем, поскольку и неведение Его для нас непознаваемо (τὸ ἄγνωστον αὐτοῦ ἀκατάληπτον)”. Ἐκ τοῦ αὐτοῦ λόγου, εἰς τὸ “τίς οὐσία θεοῦ;” // THEOLOGICA Op. 56. S. 219. 50-59ff.

[xv] По проблеме материи в античной философской и патристической традиции см.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. Ружицкий К. прот. Учение св. отцов и церковных писателей о материи (первых четырех веков). Курсовая работа. Загорск, 1958.

[xvi] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 725D.

[xvii] Ἐκ τοῦ αὐτοῦ λόγου, εἰς τὸ “τίς οὐσία θεοῦ;” // THEOLOGICA Op. 56. S. 218. 33-36ff.

[xviii] Ibid. S. 218. 26-33ff.

[xix] Пселл выделяет несколько состояний душ: и первое из них – когда душа живет сама по себе (καθ’ ἑαυτὴν), в отделении от тела (ἀπολυθεῖσα τοῦ σώματος). Psellos Michel. Chronographie ou histoire d’un siècle de Byzance (976-1077). Texte établit et traduit par Renauld E. I-II. Paris, 1926-1928 // TLG 2702 1 / 6.8.2-3. [Рус. пер. Хроногр. С. 132-133].

[xx] Особый интерес для рассмотрения структуры небесного мира и его свойств представляют главы 20-26 Διδασκαλία Παντοδαπή  “Об Уме”. Используя язык, терминологию и само учение неоплатоников, и в частности Прокла, Пселл интегрирует в них христианское содержание.

[xxi] О. Георгий оспаривает мнение, которое высказал С. Зервос по поводу соотнесения “Непричастного Ума”. Рассматривая Пселла как истового неоплатоника, С. Зервос утверждает, что в космической иерархии Непричастный Ум расположен у Пселла после Бога (усматривая в нем, по-видимому, одну из неоплатонических эманаций Единого), что, по мнению о. Георгия противоречит взглядам и учению самого Пселла. См.: Karahalios G. The philosophical trilogy… P. 124; Zervos C. Un Philosophe néoplatonicien du XIe siècle Michel Psellos. Paris, 1920. P. 149.

[xxii] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 701В.

[xxiii] Ibid. Col. 704CD.

[xxiv] Ibid. Col. 701CD.

[xxv] Ibidem.

[xxvi] Здесь ум не подразумевается как антропологическая составляющая.

[xxvii] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 701D.

[xxviii] Ibid. Col. 704В.

[xxix] Ibid. Col. 703В.

[xxx] Ἑλληνικαὶ διατάξεις περὶ τῆς θείας δημιουργίας καὶ διαφοραὶ ἰδιωμάτων τῶν κρειττόνων γενῶν // Michaelis Pselli Philosophica Minora (Opuscula philosophica, psychologica, demonologica) / Ed. D.J. O’ Meara. Leipzig, 1989. V. II. S. 123. 6ff-14ff.

[xxxi] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 701D.

[xxxii] Εἰς τὸ “οἱ μὲν ἄνθρωποι τρεπτοί, οἱ δὲ δαίμονες ἄτρεπτοι” // THEOLOGICA Op. 29. S. 121. 116-118ff.

[xxxiii] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 732С. [Рус. пер. см.: Михаил Пселл. Богословские сочинения / пер. архим. Амвросия (Погодина). СПб., 1998. С. 84-85]; Εἰς τὸ “οἱ μὲν ἄνθρωποι τρεπτοί, οἱ δὲ δαίμονες ἄτρεπτοι” // THEOLOGICA Op. 29. S. 120. 83-88ff.

[xxxiv] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 703В.

[xxxv] Ἔστι γὰρ καὶ ὑπερουράνιος ἀρετὴ καὶ οὐράνιος∙ καὶ ὑπερκόσμιος καὶ ἐγκόσμιος, καὶ νοερὰ καὶ ψυχικὴ, καὶ ἀγγελικὴ καὶ ἀνθρωπική. Ibid. Col. 720ВС.

[xxxvi] Καὶ ἄλλη μὲν ἀρετὴ Θεοῦ, ἄλλη δὲ ἀγγέλου, ἄλλη δὲ ἀνθρώπου. Ibid. Col. 717D.

[xxxvii] В Свящ. Писании встречаются следующие места, где говорится о многочисленности ангелов: Быт. 32:1-2; Дан.7:10; Лк.2:13.

[xxxviii] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 700D-701A. [Рус. пер. архим. Амвросия см.: С. 83-84].

[xxxix] Ibid. Col. 708D-709A.

[xl] Также учит свт. Климент Александрийский. В эсхатологической перспективе люди в своем конечном восстановлении (ἐν τῇ ἄκρᾳ ἀποκαταστάσει), согласно степени своей веры, соединятся с престолами и силами, имея почивающего в них Бога (57.1ff). Люди усовершенствуются до первозданной ангельской природы (οἱ τελεωθέντες εἰσὶν ἐξ ἀνθρώπων, ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων εἰς τὴν πρωτόκτιστον τῳν ἀγγέλων φύσιν), получив различные чины славы на небесах соответственно своему знанию Бога, которое они проявили в жизни. Феофил антиохийский считал местом перемены человеческого существа в божественный образ существования – Рай, место между землей и небом. Clemens Alexandrinus. Eclogae propheticae. V. III. Berlin, 1970. 57.4-5ff. Daley B.E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 2003. P. 24, 45.

[xli] Nικήτα τοῦ Στηθάτου γνωστικῶν κεφαλαίων // PG V. 120. EK. 3, 98. Col. 1008A. Дионисий (Шленов), иерод. Преподобный Никита Стифат и его богословские сочинения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. Сергиев Посад, 1998. С. 195-196.

[xlii] Nικήτα τοῦ Στηθάτου φυσικῶν κεφαλαίων // PG V. 120. EK. 2, 81. Col. 940B. 900-952. 954-1009.

[xliii] Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres Théologiques Gnostiques et Practiques / Introduction, texte critique, traduction et notes par Darrouzes J. // Sources Chrétiennes 51 (1957) P. 81. 11ff. См. также: Alexander (Golitzin), hieromonk. Hierarchy versus anarchy? Dionysios Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // St. Vladimir’s Theological Quaterly. N.-Y. 38, 2 (1994) 142-152.

[xliv] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 703D.

[xlv] Ibid. Col. 707-709AВ.

[xlvi] Ibid. Col. 701-703.

[xlvii] См.: Платон. Федр. 246.

[xlviii] Τοῦ Ψελλοῦ [De anima et mente] // Michaelis Pselli Philosophica Minora V. II. S. 2. 3-4ff.

[xlix] Εἰς τὸ “οἱ μὲν ἄνθρωποι τρεπτοί, οἱ δὲ δαίμονες ἄτρεπτοι” // THEOLOGICA Op. 29. S. 121. 116-118ff.

[l] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 704А.

[li] Ibid. Col. 704CD, 718С.

[lii] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 733В.

[liii] Об этом можно судить по творениям Пселла, преп. Никиты Стифата, а также преп. Симеона Нового Богослова, который хотя не делал явных ссылок на авторитет Псевдо-Дионисия, однако, как показал в своей статье иеромонах Александр (Голицын), широко пользовался учением Ареопагитик и испытал его сильнейшее влияние. См.: Alexander (Golitzin), hieromonk. Hierarchy versus anarchy?.. P. 142-152.

[liv] Ἐκ τοῦ αὐτοῦ λόγου, εἰς τὸ “πῶς δὲ οὐκ ἐν τόπῳ πάντως φησί”; // THEOLOGICA Op. 51. S. 197. 59-66ff.

[lv] Учение Ареопагитик незыблемо сохранялось и воспроизводилось церковными писателями вплоть до 14-го века. Теория о. Иоанна Мейендорфа, о том, что богословие иерархии Ареопагитик подверглось “христологическим коррективам” со стороны свт. Григория Паламы, была оспорена в блестящей статье Иоанна Романидиса. См.: Romanidis J.S. Notes on the Palamite Controversy and Related topics // Greek Othodox Theological Review 6.2 1960–1961. P. 186–205; 9.2. 1963–1964. P. 225–270. Исследования последовавших за о. Иоанном Мейендорфом, таких ученых как A. Ritter, P. Rorem, A. Louth были подвергнуты критике иером. Александром (Голицыным). Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysius Areopagites in the works of saint Gregory Palamas: on the question of a “Christological corrective” and related matters // St. Vladimir’s Theological Quaterly. N.-Y. // http://www.marquette.edu /maqom/Corrective.

[lvi] Joannou P.P. Démonologie populaire – demonologie critique… P. 114. 278r 15-17ff.

[lvii] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 705В.

[lviii] Такого взгляда придерживались Ориген и свт. Климент Александрийский. Ориген. О началах. II. 1.4. Clemens Alexandrinus. Eclogae propheticae. V. III. 57.4-5ff.

[lix] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG V. 122. Col. 701D.

[lx] См.: Εἰς τὸ “ἀπ’ ἄρτι ὄψεσθε τὸν οὐρανὸν ἀνεῶγότα καὶ τοὺς ἀγγέλους τοῦ θεοῦ ἀναβαίνοντας καὶ καταβαίνοντας” // THEOLOGICA Op. 28. S. 114-117. Fisher E.A. Image and Ekphrasis in Michael Psellos’ Sermon on the Crucifixion // Byzantinoslavica 55 (1994) fasc. 1. P. 54.

[lxi] Dionysios Areopagita. Corpus Dionysiacum. De Divinis Nominibus. New York, V. I. 1990. P. 175. 729B 1-2ff.

[lxii] Dionysios Areopagita. Corpus Dionysiacum. De Ecclesiastica Hierarchia. Berlin, V. II. 1990. P. 67. 376B 2-4ff. Иером. Александр (Голицын) отмечает в своей диссертации вневременной и внепространственный характер движения ангелов в Ареопагитиках. Все существующее движется, однако движение ангелов характеризуется как умное или интеллектуальное стремление. Alexander (Golitzin), hieromonk. Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita // Analekta Vlatadon 59 (1994). P. 91.

[lxiii] См.: Εἰς τὸ “οἱ μὲν ἄνθρωποι τρεπτοί, οἱ δὲ δαίμονες ἄτρεπτοι” // THEOLOGICA, Op. 29. S. 118-121.

[lxiv] Пселл специально отмечает, что “простая природа, если она отпала от блага, не устремляется в бездну материи (ἐν τῷ τῆς ὕλης βυθῴ), но остается на месте (μένει δὲ), сохраняя там же (αὖθις) свое бытие. Падение (πτῶσις) же ее – это изменение состояния (ἡ μεταβολὴ τῆς ἕξεως), то есть движение (κίνησις) от блага к абсолютному злу, от добродетели к пороку и во тьму от света” Ibid. Op. 29. S. 119. 61-65ff.

Смотреть и скачать статью в формате pdf