Священник Александр Пржегорлинскнй

«Единые уста и единое сердце» пророка Аввакума и святителя Феолипта Филадельфийского: к вопросу о природе богообщения в византийской патристике

Мир Православия. Вып. 8. Волгоград, 2012. С. 81-90.

Представители византийской патристики засвидетельствовали в своих поучениях то, что богообщение есть не только лишь моно­лог пред просторами молчащих небес: возможно слышание и виде­ние Бога, а значит, человек призван к диалогу. В этой статье я наме­рен обратиться к свидетельству на этот счет святителя Феолипта, бывшего митрополитом Филадельфийским на рубеже ХIII-XIV вв.1

Святитель Феолипт Филадельфийский (ХIII-XIV вв.)

Я должен предупредить о том, что во всех дошедших до нас проповедях и письмах митрополита Феолипта обретается, в общем-то, всего одно подобное свидетельство о встрече святителя с Богом не только как с Причиной, но лицом к лицу. В поучении «О трезвении и молитве…», направленном в 1307 г. к неизвест­ному адресату, находим такие слова:

«Когда я услышал таинст­венный голос, [возвещающий] о Божественном воплощении, я был объят страхом из-за незащищенности от силы Божества, но, когда я уразумел все деяния этого спасительного Домостроительства, я испытал беспредельное богатство Божественной благо­сти»

[MD 2.20. 250-254]2.

Канадский исследователь Р. Синкевич в своем кратком об­зоре учения св. Феолипта уже предположил, что, «может быть, Феолипт здесь обращался к своему собственному, специфиче­скому, мистическому опыту»3. Если же быть до конца коррект­ным в следовании грамматической форме повествования, то при­ходится признать, что это аллюзия на строки из книги пророка Аввакума. Озвучив восклицание ветхозаветного пророка, святи­тель не считает нужным в своем толковании слов, запечатленных в Ветхозаветной книге, говорить о трепете Аввакума в третьем лице; поэтому после цитаты из Священного Писания и строит св. Феолипт свою экзегезу в форме прямой речи, то есть от первого лица, предварив эту прямую речь необходимым указанием: «Он (то есть пророк) говорит…»4. Таким образом, далее мы слы­шим речь, произносимую как бы Аввакумом.

В то же время, предмет повествования Филадельфийского митрополита таков, что предполагает наличие личного опыта, и в этом смысле велика ответственность на том, кто вызвался быть устами трепещущего пророка. Таким образом, сам способ изло­жения, предпринимаемый святителем, заключает в себе некую двойственность: с одной стороны, это достаточно объемная про­поведь, ведущаяся от первого лица и являющая крайнее напря­жение духовных сил автора трактата; но, в то же время, этот ав­тор не дерзает приписывать столь возвышенное состояние себе. Получается, что св. Феолипт в данном случае всего лишь вжив­шийся в образ пересказчик.

Однако все вышесказанное вряд ли позволяет нам опреде­литься в понимании этого повествования и отграничить опыт ветхозаветного пророка от опыта Филадельфийского митрополи­та. Предположение о вовлеченности самого св. Феолипта в это экстатичное состояние может стать более обоснованным тогда, когда мы поместим приведенную цитату в контекст подобных повествований, принадлежащих иным церковным писателям. То­гда, может быть, нам удастся ответить на вопрос: в чем суть или необходимость подобной двойственности в изложении фила­дельфийским пастырем мистического опыта?

Прежде всего, нельзя не отметить наличие некоего надын­дивидуального принципа в подобных повествованиях совре­менников Феолипта. В Житии преп. Григория Синаита его со­ставитель св. Каллист свидетельствует и описывает экстатич­ное (исступленное) состояние своего учителя, объятого Боже­ственным светом. По словам Каллиста, сам Григорий поведал ему об этих сокровенных переживаниях, сопровождающих встречу с Богом5. Но это пишет ученик Синаита, для нас же важно то, в каких формах это находит отражение в писаниях самого созерцателя? Во-первых: Григорий нигде не описывает переживаний этого ис-ступления от своего лица. Во-вторых: когда преподобный касается этой темы, то вскрывает, в лучшем случае, антропологическую сущность этого опыта6. Подвиж­ник, личным опытом познавший высоту «предмета» своих пи­саний, пишет о своем опыте как сторонний наблюдатель. Буду­чи причастником «истинной славы» Божества, он говорит об этой славе, ссылаясь на других: «Истинная слава — говорят: есть знание или духовное созерцание»7.

Все же имеется единственный случай, когда преп. Григорий Синаит, повествуя о созерцательных высотах, говорит от 1-го ли­ца; но и здесь он не отступает от неких внутренне непоколеби­мых принципов, ибо применяет в своей речи множественное чис­ло:

«Мы утверждаем, что существуют восемь основных (γενικας) предметов созерцания»8.

Другой представитель эпохи и традиции, святитель Гри­горий Палама, также отнюдь не от своего имени свидетельству­ет о Божественном свете; он строит повествование в третьем лице, говоря о «святых мужах», «великих богословах», облагодатствованных неизреченной славой:

«Когда святые мужи ви­дят в самих себе этот Божественный свет — а они его видят, ко­гда при неизреченном посещении усовершающих озарений по­лучают благотворящее общение Духа, — они видят одежды сво­его обожения»9.

Подразумевая факт из жития св. Венедикта Нурсийского, Палама пишет:

«Другой из совершеннейших свя­тых мужей видел, что все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого солнца»10.

В качестве свидетельств в «защиту священно- безмолвствующих» Палама приводит мистический опыт целого сонма святых. Об их опыте он пишет в третьем лице, претендуя на роль не более чем стороннего, хотя и заинтересованного на­блюдателя. Наконец, непререкаемую реальность возможности «вкушения Божественного озарения» подтверждает св. Григо­рий опытом Апостола Павла11. Не остается забытым и опыт других боговидцев, упомянутых в Священном Писании: Мои­сея12, псалмопевца13, Илии14, Исайи15, Иеримии16, трех Апо­столов на Фаворе17, Стефана18 и многих других. И, наконец, приведя в пример множество славных свидетелей, св. Григо­рий, дабы подчеркнуть общецерковный характер этого опыта и всеобщее призвание к нему, позволяет себе говорить от первого лица во множественном числе: «Сияние… мы воспринимаем чувственно»19, — и в другом отрывке использует ту же грамма­тическую форму:

«Если наш ум выходит за свои пределы, то и Бог тоже ис-ступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом»20.

Следует отметить, что эти повествования от первого лица во множественном числе, которые мы встречаем и у Григория Синаита, и у Григория Паламы, отнюдь не являются описаниями опыта приобщения к Божественной славе, скорее — это некое ос­мысление природы, сущности этого общения с Богом.

Преподобный Максим Кавсокаливит

Наконец, не лишним будет вспомнить о другом боговидце, преп. Максиме Кавсокаливите, который также отнюдь никогда не описывал свои переживания Божественного света и благоухания. Да, о неизреченном опыте Максима узнали многие, за что и стали называть его прельщенным. Но известным это сделалось лишь со слов Максима на исповеди некоему старцу, предавшему дело ог­ласке вследствие своей недоверчивости к опытам проявления ми­ра духовного 21.

Нельзя не подметить, что соответствующие повествова­ния по форме имеют «безличностный характер», когда являют плоды молитвы и говорят об озарениях. Пожалуй, такой над­индивидуальный принцип характерен для всякого истинно церковного опыта, пусть даже связанного с самыми первыми шагами в Церкви, не говоря уж о высотах созерцательных. Так эту аксиому обозначает Г.У. фон Бальтазар:

«Мы, которым дано жить и мыслить εν χριστώ, не господствуем в христологическом пространстве…, но, скорее, оно господствует над на­ми… [Тайнозрители знают], что им открыто и доступно про­странство тринитарно-христологической истины, однако исти­на этого пространства ими не измышлена, но преднаходима, всеобъемлюща и неисчерпаема»22.

Указывая на «над­личностный (impersonal)» характер аскетических и духовных сочинений Христианского Востока, протоиерей Иоанн Мейендорф отмечает:

«Будь то Иоанн Лествичник или Максим Испо­ведник, они никогда не говорят о себе; они осознают [свою] принадлежность к духовной школе Церкви»23.

Впрочем, если мы будем расширять круг привлекаемых писателей, общая кар­тина представится не столь однозначной. Отступления от вы­явленного принципа особенно часто наблюдаются в описаниях мистических озарений, оставленных некоторыми представите­лями Западной христианской традиции24. Здесь форма повест­вования отражает стоящие за ней иные принципы, отличаю­щиеся от тех принципов, которые мы охарактеризовали как «над-личностные». Впрочем, дело не только в западной мисти­ке. Ведь картина не однозначна и в восточно-христианской ас­кетической письменности, о чем свидетельствует пример преп. Симеона Нового Богослова. Симеон писал:

«Ты, Господи, спо­добил меня увидеть и некое страшное таинство. Однажды, ко­гда ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облистававшие, и лучи от лица Твоего, и, видя, как омы­ваем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление»25.

Подобное повествование не является исключением в наследии Симеона26. Указывая на повествования о мистическом опыте, кото­рые этот святой отец строит от первого лица, протоиерей Иоанн Мейендорф видит в этом сугубую специфику, присущую писаниям преп. Симеона, в общем не характерную для аскетических и духов­ных сочинений Христианского Востока, имеющих «над-личностный характер». Тем не менее, протоиерей Иоанн отмечает, что Симеон, в принципе, не выходит за рамки Православной традиции,

«но он на­столько потрясен фактом личной встречи с Богом, что заботится в меньшей степени, чем другие, о том, чтобы следовать в своих писа­ниях традиционным формам».

«В этом отношении, — пишет Мейен­дорф, — он сходен с великими западными мистиками»27.

В контексте вопроса о двойственности в рассматриваемом повествовании св. Феолипта примечательна подмеченная о. Ио­анном причина личностного характера изложения, встречаемого в описаниях Симеоном экстатического состояния. Симеон пре­небрегает традиционными формами в силу неизмеримого «по­трясения фактом личной встречи с Богом». И как после такого «потрясения» можно говорить об этих мгновениях в категориях отстраненной объективности, и неужели эти мгновения могут стать отстраненным «предметом» повествования? О том, что зна­чит вспоминать лично пережитое видение, повествует автор Жи­тия преп. Максима Кавсокаливита, свидетельствующий о опыте святого, который неоднократно удостаивался видения Божест­венного света:

«Как тогда, так и впоследствии, при воспоминании сего видения, он исполнялся чувством невыразимой радости и веселия, и каждый раз разливалось вокруг него райское благо­ухание и Божественный свет»28.

Таким образом, мы видим, что не только в писаниях Фео­липта, но и в объективном положении вещей имеются некий антиномизм и проблема формы словесного воплощения этого антиномизма. Подвижник, в трепете познавший глубину лично­стных отношений с Богом, тем не менее осознает общецерков­ный характер этих отношений. Подвижник может сказать: «Ни с кем я не испытывал такой близости, как с Богом», но этот же подвижник знает, что Бог столь же близок и к другим, испы­тавшим подобное, более того: все призваны к этой близости с Богом и в Боге. Поэтому вести подобное повествование о дру­гом столь же уместно, как о себе, ибо это общее достояние пе­реживших встречу. Но как в форме повествования выразить этот антиномизм, ведь изложение событий и от первого, и от третьего лица заключает в себе как положительные аспекты, так и отрицательные? Если в смиренном своем повествовании превратиться в стороннего наблюдателя и скромно рассказы­вать о пережитом опыте как о чьем-то, подразумевая его общецерковность, то затушуется предельный реализм рассказа, жи­вой его дух. Напротив, если вести повествование от первого лица, не будет ли это претензией на господство в пространстве общецерковного опыта?

Святой пророк Аввакум (Византия. XIV в.)

По-видимому, в писаниях Филадельфийского пастыря мы встречаем достаточно осторожную и в силу этого совершенную форму описания лично-пережитого общецерковного опыта Богосозерцания. Как уже было отмечено, Феолипт ведет повество­вание от первого лица, но не от себя, а дает услышать нам проро­ка Аввакума. С одной стороны, грамматическая форма во всей полноте сохраняет напряженность личной встречи с Богом в опы­те мистического озарения, а через это и обостряется крайний реа­лизм, действительная возможность Богосозерцания. С другой стороны, оказывается, что это восклицает ветхозаветный пророк, авторитет которого засвидетельствован канонами Священного Писания; общецерковный авторитет Аввакума и являет нам об­щецерковную же сущность опыта Боговедения. Подобное соеди­нение св. Феолиптом в форме своего повествования двух планов опыта Боговедения позволяет нам за словесным мастерством проповедника увидеть не преодоление антиномии личного и со­борного, но приобщение и жизнь человека в антиномии Божест­венного бытия. Святитель не только лишь представляется устами пророка Аввакума, но сам в полноте своей личности включается в хор славных певцов, свидетельствующих о «безмерном богат­стве Божественной благости».

Принципиальная специфичность рассматриваемого повест­вования Филадельфийского митрополита состоит отнюдь не в со­держательном наполнении его учения о Боговидении, но в форме изложения. Ведь действительно нет ничего специфического в том, что св. Феолипт мыслит «пространство» своего опыта как «пространство» общецерковное; и до него, и после него истинные богозрители подчеркивали эту общецерковность того, чего обла­дателями они соделались. Достаточно ясно выражает эту мысль, например, преп. Максим Исповедник, когда пишет о Боге, «со­зерцаемом каждым из удостоившихся [этого] по благодати и все­ми ими вместе, подобно тому, как душа пребывает без уменьше­ния и во всем теле, и в каждом его члене»29. Несомненно то, что пространство опыта, в котором пребывает святой Феолипт, явля­ется не другим, но тем же самым, то есть нумерически тождест­венным пространству опыта, переживаемого Аввакумом; но при этом каждый богозритель сохраняет осознание, ощущение себя как личности, вместе, «едиными усты и единым сердцем» свиде­тельствуя народу Божию о «беспредельном богатстве Божествен­ной благости».

Читайте также по теме:

Афанасий I Константинопольский и Феолипт Филадельфийский: неприязнь или беспристрастное единомыслие?

Примечания

  1. Введение в проблематику, связанную с наследием святителя Феолипта, см.: Пржегорлинский А., священник. Византийская Церковь на рубеже XIIΙ-ХIV вв. Деятельность и наследие св. Феолипта, митро­полита Филадельфийского. СПб., 2011 (Серия «Византийская библиоте­ка. Исследования»).
  2. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses : A Critical Edition / translation and study by R.E. Sinkewich. Toronto, 1992 (цитируя или ссыла­ясь в дальнейшем на греческий текст монашеских трактатов св. Феолипта, содержащийся в издании, предпринятом Р. Синкевичем, я буду в сносках указывать аббревиатуру, общую для всех монашеских поучений Феолипта (MD), затем номер соответствующего трактата в той очередности, какая определена ему в издании Р. Синкевича, затем номер главы и, по необхо­димости, номер строки.
  3. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses : A Critical Edi­tion… P. 40. He лишним будет также отметить, что в силу краткости и не­возможности точного перевода Р. Синкевич предлагает «с большой осто­рожностью рассматривать этот отрывок в качестве повествования [именно] о мистическом опыте» как таковом (см.: Ibid.).
  4. См.: MD 18.221.
  5. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / пер. И. Со­колова. М., 1904. С. 33-36.
  6. Например, см.: Григорий Синаит, преподобный. Творения. М., 1999. С. 24 (Акростих 58).
  7. Там же. С. 24 (Акростих 57).
  8. Там же. С. 72 (Акростих 130).
  9. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священно- безмолвствующих. М., 1995. С. 63 (Триада 1.3.5.).
  10. Григорий Палама (Триады 1.3.22).
  11. Триады 1.3.21; II.3.37.
  12. Триады 1.3.3; 1.3.26.; 3.54-56.
  13. Триады 1.3.32.
  14. Триады 1.3.25.
  15. Триады 1.3.25.
  16. Триады 1.3.25.
  17. Триады 1.3.26-28.
  18. Триады 1.3.30.
  19. Триады 1.3.36.
  20. Триады 1.3.47.
  21. Афонский Патерик … М., 1994. 1. С. 39.
  22. Бальтазар Г.У. фон. О простоте христиан // Символ. М., 1993, сентябрь. С. 53 — 55.
  23. MeyendorfF J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. 4. St. Vladimir’s Seminar Press, 1974. P. 48.
  24. Например, см.: Карсавин Л.П. Откровение блаженной Анджелы.
  25. Цит. по: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituali­.. P. 49.
  26. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения : в 3 ч. М., 1*92. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 487-488 (Сло­во 90).
  27. Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality… P. 49.
  28. Афонский Патерик… Μ., Ч. 1. С. 38.
  29. Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалласию… М., 1994. С. 35 (Вопросоответ П).

Смотреть и скачать в формате pdf