Ларионов А.В.

Иерархичность ангельского мира и ее эсхатологическая связь с человеком в святоотеческой литературе

Аннотация

На основе святоотеческой традиции рассматривается вопрос о возможности человека войти в эсхатологической перспективе в число небесных иерархий, восполнив число отпавших ангелов и уподобившись им, если не по природе, то по образу их существования. Вводится понятие «взаимопроникновение иерархий», при помощи которого описывается процесс слияния небесной и земной иерархий. Приводятся примеры из творений св. отцов со ΙΙ по XIV век. Делается вывод о существовании положительной, за некоторыми исключениями, традиции по этому вопросу в святоотеческой аскетике и эсхатологии.

Ключевые слова: ангел, человек, иерархичность, небесная иерархия, земная иерархия, взаимопроникновение иерархий, преображение, эсхатология.

 Ларионов А.В. Иерархичность ангельского мира и ее эсхатологическая связь с человеком в святоотеческой литературе // Богословский Вестник. № 18-19. 2015. № 3 июль-сентябрь, № 4 октябрь-декабрь. С. 43-67.

С древних времен церковные писатели выражали свою уверенность в непосредственной связи христиан, живущих на земле, с небесными ангельскими воинствами, объединяя эти различные природы тварного бытия общим наименованием ἐκκλησία и именуя сообщество людей Церковью земной и воинствующей, а единение ангелов и святых – Церковью небесной и торжествующей. Издревле и церковная богослужебная традиция исповедовала связь ангельского и человеческого миров, осуществившуюся в крестной жертве Христа и выраженную единством Церкви земной и небесной, что ярко воспевается в Октоихе:

«Твоим Крестом Христе, едино стадо бысть ангелов и человеков, и во едином соборе небо и земля веселятся»[1].

Церковь земная и Церковь небесная

Однако, одного осознания факта сближения ангельского и человеческого миров, произошедшего в результате Домостроительства Божия, оказалось недостаточно для осмысленного понимания смысла и характера этого единства, в связи с чем возникла необходимость прояснения того, в каких конкретных формах выражается и в чем проявляется связь и единение между земной и небесной Церковью. Сам собой возник вопрос о том, может ли подразумевать это единение способность членов земной Церкви, людей, входить в чины небесных иерархий и даже быть во всем равными ангелам, так чтобы после завершения человечеством его земного пути составлялась единая, не разделенная в себе, небесная Церковь? Какую роль в деле единения ангелов и людей играет иерархический порядок, установленный Богом для Своего творения? Какие свойства приобретает природа человека после освобождения от земного тела, а также в перспективе чаемого воскресения мертвых? Сопоставима ли эта природа с природой ангельской и, следовательно, может ли она воссоединиться с их иерархиями? Мнения святых отцов по этим вопросам имели разнообразный окрас.

На протяжении веков развития христианской мысли можно проследить несколько идей касательно связи ангельского мира с эсхатологической судьбой человека. Ключевые мысли многих святых отцов по этому вопросу сходятся на утверждении, что человеческая природа, составленная из души и тела, предназначена для ангельской бестелесной жизни[2] и человек в эсхатологической перспективе

«будет жить по подобию ангелов (τὸν καθ΄ ὁμοιότητα τῶν ἀγγέλων ζησόμενον)»[3].

Более того, люди, занимающиеся постоянным самосовершенствованием возводятся к ангельскому достоинству (τελειούμενος ἄνθρωπος πρὸς τὴν τῶν ἀγγέλων ἀξίαν ἀνάγεται)[4] и

«соединив себя с Богом, в состоянии надмирном и едином, став простыми, безграничными и неопреоделенными умами, подражателями ангелов»[5],

войдут в число ангельских иерархий, дополнив собой число отпавших от ангельского чина демонов.

Единение людей с ангелами подчеркивалось многими, едва ли не всеми, церковными писателями, но немногие из них понимали это единение в буквальном смысле, в качестве перемены не только образа жизни, но и самой природы человека. Один из ярких примеров приверженности учению о преобразовании человеческого рода в ангельский и его единении с различными небесными чинами предстает перед нами на рубеже IΙ-III веков в сочинениях Климента Александрийского.

Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215)

Согласно Клименту, люди, ангелы и архангелы, в своем конечном восстановлении (ἐν τῇ ἄκρᾳ ἀποκαταστάσει), усовершенствуются до первозданной ангельской природы (οἱ τελειωθέντες εἰσὶν ἐξ ἀνθρώπων, ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων εἰς τὴν πρωτόκτιστον τῶν ἀγγέλων φύσιν) и, согласно степени своей веры, соединятся с престолами и силами, получив различные чины славы на небесах соответственно своему знанию Бога, которое они проявили в жизни[6]. Научающие на земле, облекутся архангельской властью на небе (οἰ μὲν διδάξαντες μετατίθενται εἰς ἀρχαγγελικὴν ἐξουσίαν) и будут учить ангелов. Поскольку же ангелы также телесны (οἱ ἄγγελοι σώματά εἰσιν)[7], весь человеческий род восстановится в близком для своей телесности положении ангелов (άποκαθίστανται τῇ οἰκείᾳ τοῦ σώματος ἀγγελοθεσίᾳ)[8].

Таким образом, в конце времен сотрется различие между спасенным человеком и ангелом, и тот и другой будут иметь одну схожую по своим свойствам телесность. Фактически, люди перестанут быть людьми, преобразившись в ангельскую природу и соединившись с их чинами. Богословская терминология Климента указывает на его веру не только в изменение состояния человека, но и в изменения самой природы человека, которая достигнет совершенства ангельской природы в ее первозданном состоянии (τὴν πρωτόκτιστον τῶν ἀγγέλων φύσιν). Феномен, когда человеческая иерархия в ангелологии святых отцов соединяется с соответствующими чинами ангельской иерархии, для удобства описывается нами как «взаимопроникновение иерархий».

Однако, мнение Климента Александрийского в более поздние времена было подвержено сомнению и даже отвержено как ошибочное и несоответствующее подлинному учению Церкви. Согласно уточненному пониманию, преображение свойств и состояния человеческой природы, не может быть отождествлено с изменением самого естества человека и его трансформацией в другую природу тварного бытия.

Так, уже в IV веке на вопрос о возможном взаимопроникновении иерархий, а также способности человека перемениться в ангела был дан ясный отрицательный ответ. Известный полемист с ересями, свт. Епифаний Кипрский, писал, что

Свт. Епифаний Кипрский (ок. 315-403)

«ни херувимы не пременяются во образ ангелов, равно как ни ангелы во образ других. Ибо они должны быть тем, что есть и какими произошли. Да и человек, поставленный жить в мире и владычествовать над всем что есть в нем, по первоначальному распоряжению будучи бессмертен, никогда из человеческого состояния не изменится ни во образ ангелов, ни других существ, потому что и ангелы не выходят из первоначального вида и не изменяются во образ других существ»[9].

Далее святитель отмечает, что

«каждому из сотворенных существ должно оставаться в усвоенном ему образе положения, дабы все было наполнено всем, небеса – ангелами, престолы – властями, светы – служебными духами… а мир – людьми».

Христос, согласно свт. Епифанию, пришел проповедовать не превращение человеческого естества в иной образ, но возвращение в то состояние, в котором человек был до грехопадения[10]. Так свт. Епифаний подчеркивает онтологическое отличие человека от других существ, в том числе и ангелов. Отправная точка его рассуждений зиждется на том основании, что природа человека уникальна и не может измениться ни в какой другой образ жизни. Подобный тезис, в дальнейшем будет повторен в XI веке ученым монахом Михаилом Пселлом для опровержения подобного мнения о возможности человека измениться в ангела.

На каком основании могла возникнуть мысль о превращении человека в ангела? Уже в Евангелии, важнейшем и авторитетнейшем источнике христианского учения, утверждается будущее равенство и уподобление человека ангелам:

«сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны ангелам (ἰσάγγελοι γάρ εἰσιν) и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения (Лк. 20, 35-36)»[11].

Так, основываясь на евангельском учении, святые отцы, при описании жизни человека после смерти, широко обращались к сравнению спасенного и преображенного человека с положением ангелов. В церковный обиход, литературу и богослужебные тексты вошли и прочно укоренились, став неотъемлемой частью религиозного лексикона, применяемые к святым такие фразы и понятия как

  • «земной ангел и небесный человек» (ὁ ἐπίγειος ἄγγελος καὶ οὐράνιος ἄνθρωπος)[12],
  • «равный ангелам (ισάγγελος)[13],
  • «равноангельная жизнь» (ισάγγελος βίος)[14],
  • «ангельское гражданство» (ἀγγελική πολιτεία)[15],
  • «бесплотное гражданство (ἀσώματον πολιτείαν)»[16],
  • «равное ангелам гражданство (ἰσοπολίτην τοῖς ἀγγέλοις)»[17],
  • «равночестие с ангелами (ἀγγέλων ἰσοτιμία)»[18],
  • «подобочестие душ ангелам (πρὸς τοὺς ἀγγέλους τῶν ψυχῶν ὁμοτιμία)»[19] и т.д.

Что же сближает человека с ангельской природой? Так, основа близости и подобия человека ангелам, согласно святым отцам – это разумное начало человека, его способность мыслить и познавать, которая отличает его от животных.

К примеру, свт. Григорий Нисский в IV веке пишет о том, что

«разум – причина того, что (человек) имеет и начальство над бессловесными, и близость к ангелам»[20].

Свт. Григорий Нисский (335-395)

Одна из составных частей человеческой природы – душа, обладает свойствами, схожими со способом существования ангелов. Согласно Григорию Нисскому, души, отделившиеся от телесных уз, равны суть ангелам (ἰσάγγελοι εἰσιν αἰ ψυχαὶ τῶν σωμαικῶν λυθεῖσαι δεσμῶν), а слово Божие, соединяющее души с духами, показывает тем самым равночестность (ὁμοτιμίαν) душ с ангелами[21]. Уже в VII столетии к этому мнению примыкает также и св. Анастасий Синаит, который указывает, что «в воскресении люди будут как ангелы Божии» и объединять их будет то, что обе природы иного рода по отношению к материальности, поскольку они чужды вещественному миру (ἀμφότεραι γετερογενεῖς εἰσι καὶ ἀλλότριαι). Одинаковы природы ангелов и душ (τοιαῦται οὐσίαι εἰσίν ἥ τε τῶν ἀγγέλων, ἥ τε τῶν ψυχῶν), освободившихся от своих тел (τῶν ἐκ σωμάτων ἀπηλλαγμένων)[22].

Более того, состояние природы человека, после всеобщего воскресения, имеет связь с его состоянием до грехопадения Адама. До падения человек жил в раю, а рай был конкретным местом на земле, поскольку человек, будучи земляным, мог находиться только в среде сродной ему и соответствующей его природе. Рай не был чужд природе человека, как человек не был чужд природе рая. Упоминаемые в книге Бытия кожаные ризы[23], которыми Бог одел человека после его падения, не отождествляются с телом человека, а с такими свойствами его телесности как биологическая жизнь, тленность, смертность и т.д. Человек обладал телом и до изгнания из рая, но оно было облечено в свет, благодать и славу Божию.

Ангел смерти Харос в византийском народном богословии

Как замечает греческий богослов Панайотис Неллас,

«если понимать наготу как прозрачность, то можно сказать, что тело Адама было настолько просто, что было действительно прозрачно и открыто материальному творению»[24].

До падения человек легко общался с ангелами и Богом и, по словам свт. Григория Нисского, «обладал равночестием с ангелами, которое было утрачено им добровольно в результате прегрешения Адама, но будет восстановлено в конце времен»[25]. Земля и человек были нетленными, но материальными. Человек до падения не был тленным, поскольку тело человека было создано нетленным, но было материальным и еще не до конца духовным[26].

С другой стороны, Священное Писание свидетельствует об уникальности природы человека во Вселенной, поскольку только его Бог создал по Своему образу и подобию[27]. Согласно Григорию Нисскому, человек составом своей природы прообразует таинство триипостасного божества и вочеловечение Бога Слова. Именно душа, состоящая из трех частей, содержит в себе образ и подобие Божие, чем она отличается от ангельской природы и даже превосходит ее. Бог не создал других разумных существ по тому же способу, и даже ангелы не имеют в себе образа Божия. Душа отлична по своему существу от всех других творений (τὸ ἑτεροούσιον αὐτὴν εἶναι πάσης τῆς κτιστῆς φύσεως) и приняла форму, которая выше самих умных существ (κρείττονα αὐτῶν τῶν νοερῶν περικειμένην μορφήν).

«Так как ангелы – это служебные духи (λειτουργικὰ πνεύματα), то души святых по образу Божию – духи владычные (δεσποτικὰ πνεύματα). Ведь, хотя человек после непослушания и претерпел небольшое умаление перед ангелами (βραχύ τι παρ΄ ἀγγέλους), тем не менее, в ипостасном единении с Богом Словом стал чем-то большим (μεῖζόν τι γεγένηται)»[28].

Свт. Иоанн Златоуст (ок. 347-407)

Несмотря на разность природ человека и ангела бесчисленное множество святых отцов указывали на энергийное (κατ΄ ἐνεργείαν), по благодати Божией преодоление разделений между ними, ставшее возможным благодаря воплощению и воскресению Христа, когда смешиваются между собой небесная и земная (ἀνεμίγη τὰ κάτω τοῖς ἄνω), Бог становится человеком и человек восседает на царском престоле[29].

Самый яркий образ такого рода исчезновения грани между духовным и чувственнным, между человеком и ангельским миром дается свт. Иоанном Златоустом, когда он указывает на значение спасительного дела Христова:

«именем Его разрушилась смерть, были связаны демоны, разверзлось небо, открылись врата рая, Дух послан, рабы сделались свободными, враги стали сынами, чуждые – наследниками, люди – ангелами. Почему говорю ангелами? Бог стал человеком и человек – богом, небо приняло природу земли (ὁ ουρανὸς ἐδέξατο τὴν φύσην τὴν ἀπὸ τῆς γῆς), земля приняла Сидящего на херувимах с воинствами ангельскими»[30].

Бесстрастие (ἀπάθεια), добродетель девственности (παρθενία) и монашества (μοναχισμός) для святых отцов также являются частым поводом для приравнивания человека к ангелам, ибо подвиг монашества сверхчеловеческий, следовательно и венец монах получает – ангельский[31]. Люди, сохраняющие свою непорочность суть ангелы, ходящие по земле[32], которые уже в этом мире приобретают ангельское гражданство, и хотя все еще остаются в теле, но, тем не менее, способны подражать ангельским силам[33].

В VI веке Евстратий пресвитер Константинопольский написал сочинение «Против душесонников (Κατὰ ψυχοπαννυχιτῶν)»[34], которое было посвящено свойствам души, после отделения ее от тела. В этом труде, которое, к сожалению утеряно и сохранилось лишь в кратком описании патриарха Фотия, Евстратий, по всей видимости, также проводил аналогии между способом существования души человека и ангельской природой, пытаясь опровергнуть учение еретиков о том, что душа человека после смерти впадает в вечный сон. Евстратий подчеркивает, что

«после отделения от тела, души святых сразу же находятся в действии, хотя и не только святых, но и вообще всякая человеческая душа, согласно с ее достоинством (μετὰ τὴν ἀπαλλαγὴν τοῦ σώματος αὐτίκα ἐνεργοῦσιν αἱ τῶν ἁγίων ψυχαί, οὐ μόνον δὲ τῶν ἁγίων, ἀλλὰ καὶ ἁπλῶς, κατὰ τὴν οἰκείαν ἑκάστη ἀξίωσιν, πᾶσα ἀνθρωπίνη ψυχή)»[35].

Прп. Максим Исповедник (580-662)

Преподобный Максим Исповедник в VIII веке основной акцент в деле восхождения человека к Богу ставит на необходимости преодолеть разделение чувственного и умного миров. Важнейшую задачу ангельского и человеческого миров преп. Максим видит в устранении иерархических делений, разобщающих их единение и стоящих преградой для человека на его пути к единству со своим Творцом. Первый этап для преодоления этих разделений заключается в единении мужа и жены в единого человека, далее следует единение рая и вселенной, затем неба и земли, после чего является единое и нераздельное творение «через уподобление по добродетели жизни ангелов». Далее идет единение чувственных и умных природ «через равное с ангелами ведение». Этой серией единений, согласно преподобному, достигается κατ΄ ἐνεργείαν единство ангельского и человеческого миров, становящихся в конечном итоге единым по благодати творением, что создает условия для преодоления последнего разделения – между тварным и нетварным[36]. Максим Исповедник, о ведении как инструменте единения чувственного и умного миров, несомненно, опирался на учение Ареопагитик, согласно которым именно знание и равенство в ведении с ангелами, не разделенное по знанию и незнанию, становится средством, при помощи которого достигается единение, когда «наши частные различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы и боговидную монаду (εἰς θεοειδῆ μονάδα συναγόμεθα) и богоподобное единство (θεομίμητον ἕνωσιν)»[37].

Свт. Фотий, патриарх Константинопольский (820-893)

Многие церковные писатели, как уже было отмечено, не просто писали о схожести способа существования души и ангела, но особо подчеркивали даже превосходство человека над ангелами. Так, в Библиотеке патриарха Фотия имеется описание девяти слов монаха Иова, где особо подчеркивается достоинство человеческой природы и ее превосходство над природой ангельской. Исследуя соотношение достоинств ангельской и человеческой природ, а также место, которое они займут в небесном царстве по отношению друг к другу, монах Иов задается вопросом, как можно совместить то, что мы получим благодать большую ангельского достоинства (κρείττονος τοῦ ἀγγελικοῦ ἀξιώματος) с тем, что в воскресении будем выглядеть равными ангелам (τὸ ἰσαγγέλους ἐν τῇ ἀναστάσει ὀφθήσεσθαι). Согласно Иову одно не мешает другому: Господь, восприняв нашу природу и соединив с Собой, возвел ее выше всякого начала и власти и посадил нас одесную Отца. Поскольку грехопадению подверглись обе природы – и Адама и ангельского чина, а Господь спас именно Адама, приняв его природу, а не ангелов, то из этого ясно, что наша природа удостоилась большей чести. Евангельское свидетельство о том, что люди в воскресении будут как ангелы, не означает, что оба эти рода равночестны (οὐκ ἰσοτιμίαν ἑκατέρου γένους διδάσκει), но попросту удостоверяет единообразный способ жительства (πολιτείαν ὁμοιότροπον μαρτυρεῖ), поскольку как и ангелы, люди не будут иметь нужды в браке и телесном сожительстве. Согласно Иову, притча о блудном сыне хорошо показывает соотношение между родом людей и ангелов. Так, старший сын – это пример ангельских сил, которые и в отношении времени происхождения, и способа жительства имеют первенство по отношению к нам. Блудный сын – это человеческий род, а отец – это Творец и Господь всего. Возмущение старшего сына в притче – это не проявление воли и настроения ангелов, а показатель огромного благодеяния, оказанного блудному сыну, который после всего содеянного пришел к отцу и получил настолько богатое вознаграждение, что даже сам чин ангелов, если бы в его природе, присутствовала способность к убийству, восстал бы и не потерпел такого высокого воздаяния для людей. То же соотношение между людьми и ангелами, согласно Иову, показывает также притча об одной заблудшей и девяносто девяти не заблудших овцах (Мф. 18, 12)[38].

Сотворение Адама

В различении природы и призвания человека и ангелов может помочь рассмотрение вопроса, который поднимается монахом Иовом в «Библиотеке» патриарха Фотия, о том, почему Господь не стал ангелом ради падших ангелов, как он стал человеком, ради павшего человечества. Монах Иов находит несколько причин, почему этого не случилось. Во-первых только человек из всего творения соединился с плотью и материей, которая удобопреклоняема ко греху и падению. Составная, сложенная из двух различных природ сущность человека, приводит к тому, что в падшем, после прегрешения Адама, состоянии, каждая из двух природ борется с другой и каждая стремится перетянуть человека на свою сторону. Поэтому человек, связанный телесными узами, для того чтобы выбраться из своего состояния естественно имеет нужду в большей заботе и получает богатейшую божественную помощь. Поэтому, то, что в начале представляет нас низшими всех разумных существ, становится основанием великого спасения и в конечном итоге возвышает человека до невиданных прежде высот[39].

После воскресения человечества из мертвых в эсхатологической перспективе нет никакого различия в способе существования человека и ангела, согласно монаху Иову в Библиотеке Фотия. Так он указывает, что в воскресении мы будем жить ангельской жизнью (τὸν ἀγγελικὸν βιωσὀμεθα βίον), не впадая ни в какое зло, но пребывая неизменно устойчивыми (ἐν τῷ ἀτρέπτῷ στηριζόμενοι), что мы приобретем не по своей природе, но силой Духа, то есть энергийно, по благодати Божией, точно также как устойчивы и чины ангельские (ὥσπερ καὶ αὐτὸ τὸ τῶν ἀγγέλων σύστημα)[40].

Икона Богородицы
Богородица — первый человек превзошедший границы человеческой природы

Человеческая история имеет ярчайший пример преодоления разделений мира и всех препятствий на пути к божественному единению. Богородица – первый человек, превосшедший деления мира и получивший возможность принять κατ΄ ἐνεργείαν совершенное единение с Богом. Божественным познанием добродетелей, превосходя немощь женской природы, она приобрела свойства единой сверхприроды, находящейся выше разделения на полы. Благодаря освящающей благодати Божией в лице Богоматери произошло единение вселенной-рая и неба-земли, а через приобщение просвещающей энергии и посредством разума осуществилось Ее равенство и единение с ангелами. Наконец, совершенствующая энергия Божия объединила ум Богоматери с надприродными божественными изволениями, логосами о вочеловечении Бога, которым до тех пор не были приобщены даже ангелы. Так по степени божественного знания и мудрости Богоматерь превзошла все ангельские чины, поскольку вся глубина богатства познания Божия именно через нее была доведена до ведения Началам и Властям, а через них и прочим чинам ангельским[41].

Прп. Симеон Новый Богослов (949-1022)

Не только Богородица, но и всякий человек не только становится равным ангелам и даже призван превысить степень их совершенства. Именно Воплощение Бога на земле есть основание для превышения человеком естества ангелов. Так, в таинстве причащения еще на земле человек превосходит ангельские силы, которым недоступно подобное восприятие божества:

«Причаствуя плоти Твоей, причаствую поистине естеству Твоему и приобщаюсь сущности, вступаю в общение с божеством и с телом делаюсь его наследником, становясь, как я думаю, выше бесплотных (μείζων τῶν ἀσωμάτων ὑπολαμβάνω)»[42]

– восклицает преп. Симеон Новый Богослов. Таким образом, уже на земле, и будучи в теле, человек приобщается таких духовных дарований, которые ставят его на равных с ангелами и даже превозносят его к еще большим высотам.

Прп. Симеон и его мистическое учение оказалось яркой звездой на небосклоне церковной письменности в эпоху зарождения т.н. византийского гуманизма[43], с недоверием относившегося к живому церковному опыту, и потому, преподобный, прозванный церковной традицией третьим «богословом», как и его последователи, претерпел резкую критику и гонения со стороны своих современников[44]. Так спор о положении и состоянии человеческой природы в загробном мире с особой остротой разгорелся в XI веке.

Новое резкое отвержение идеи о возможности превращения человека в ангела находится во взглядах ученого энциклопедиста и монаха Михаила Пселла. Его полемика с этой идеей является реакцией на взгляды современных ему церковных писателей. Хорошо известно отношение Пселла к монашеству того периода, его критика злоупотреблений и крайностей внешней стороны жизни иноков, а также их социальной и общественной деятельности. Исторические свидетельства сообщают о неоднократных столкновениях Пселла с так называемой «монашествующей партией»[45], представителями которой являлись насельники крупнейших и влиятельнейших обителей Константинополя, которые протестовали против широкого использования в его сочинениях и уроках нехристианских философов, а также против воскрешения, как им казалось, модифицированного языческого неоплатонизма в христианском обрамлении. Пселл, со своей стороны, на страницах «Хронографии» подвергает жестокой критике монахов за бродяжническую жизнь, злоупотребления императорскими милостями по отношению к монастырям, ложные пророчества[46].

Для Пселла тема ангелологии была актуальной, как и вопрос об отношении человека к ангельскому миру. Так, в известном «Обвинении» против патриарха Михаила Керулария, Пселл упоминает хиосских монахов Никиту и Иоанна (πρὸς θεὸν τοῖς Χιώτας ἐστὶ μοναχοῖς, τῷ τε Νικήτη καὶ τῷ Ἰωάννῃ), вменяя им в вину то, что они преступили каноны отцов Церкви и ввели новые обычаи и установления о действиях духов и церковной иерархии (τῶν πατέρων κανόνας παραβεβήκασι, καινὰ δὲ ἔθη καὶ νόμιμα περὶ τε ἐνεργείας πνευμάτων καὶ ἐκκλησιαστικῆς τάξεως)[47].

Что конкретно подразумевал Пселл под этими словами, нетрудно представить. Известные хиосские святые Никита и Иоанн, подвергшиеся критике Пселла, но прославленные Церковью в лике преподобных, видели видения и пророчествовали, их житие сообщает, что они предрекли Константину Мономаху возращение из изгнания на императорский престол. Когда пророчество сбылось, благодаря попечению Мономаха, они стали основателями крупнейшего на островах Эгейского моря монастыря Неа Мони на Хиосе, который долгое время являлся впоследствии крупнейшим центром монашеской жизни по всей округе[48]. Встречая упоминание об учении хиосских монахов о действиях духов, которое Пселл посчитал новым обычаем и установлением, трудно избавиться от мысли о сходстве формулировки этого учения монахов с названием диалога «О действиях демонов (Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων)», который в более поздней рукописной традиции был приписан самому Пселлу, а ныне эта атрибуция признана ложной[49].

Кто знает, быть может монахи Никита и Иоанн, учитывая обвинения Пселла в новом учении о духах, каким-либо образом были причастны к написанию этого диалога, а позднейшая традиция, позабыв подлинных авторов, приписала его Пселлу, как имевшему отношение к спору? Конечно, обвинение хиосских монахов в чародействе и лжепророчесвах, было определенным преувеличением со стороны Пселла, учитывая, что и сам он за несколько лет до события осуждения патриарха Михаила Керулария находился в довольно почтительном и дружеском общении с ними, о чем свидетельствует его письмо, адресованное «Хиосским монахам Никите и Иоанну»[50]. И если прозорливость и видения монахов вызвали обвинения Пселла в лжепророчествах и были охарактеризовано им как новоявленное учение о действии духов, то что же необычного могло привидеться ему в их учении о церковной иерархии? Никаких указаний на это нет, однако тут необходимо упомянуть, что хиосские монахи, были не единственными лицами, против которых Пселл направлял свое перо.

Одним из подобных аскетов и мистиков, был также преп. Никита Стифат, автор сочинения «Об иерархии», которое описывает эсхатологическое слияние церковной и небесной иерархий или, иными словами, учит об их взаимопроникновении. Его учение и мировосприятие столкнулось с оппозицией со стороны Пселла, который имел собственные взгляды по темам богословия, аскетизма и мистики[51]. На наш взгляд, не исключено наличие некоего общения и взаимосвязи между святыми Никитой и Иоанном, с одной стороны, и преп. Никитой Стифатом с другой, насельником, а в конце жизни и настоятелем знаменитого Студийского монастыря. Благо и остров Хиос, был одним из крупнейших центов монашеской жизни в Византии, располагаясь неподалеку от Константинополя, что в свою очередь может положительно указывать на возможность общения между монахами студийского монастыря. Общей точкой соприкосновения между ними мог стать патриарх Михаил Керуларий, в общение с которым входили, как хиосские монахи, так и преп. Никита[52].

Таким образом, учитывая, что XI век – это эпоха расцвета мистического богословия в лице Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, не исключено, что и хиосские монахи находились в русле этой традиции, придерживаясь взглядов «о действиях духов и церковной иерархии», подобных учению Стифата.

Преподобный Никита учил о том, что церковная иерархия соответствует чинам небесной иерархии:

  • чин патриархов – престолам,
  • митрополитов – херувимам,
  • архиепископов – серафимам.

Последний чин церковной иерархии, к которой преп. Никита приписывает монахов, соответствует чину ангелов, в состояние которого они приходят еще в этой жизни и с которым окончательно воссоединятся в эсхатологической перспективе. Души усопших праведников оказываются в местах божественной славы, там, где находятся небесные силы и ангельские ополчения и ведут с ними один и тот же образ жизни[53]. Михаил Пселл не имеет какого-либо сочинения, посвященного церковной иерархии, однако тезисы, выдвигаемые им в некоторых главах «Всестороннего учения», показывают его противление мистическому умозрению преп. Никиты, в котором

“человек изменяется в ангельскую природу (ἄνθρωπον εἰς ἀγγέλου φύσιν μεταβαλλόμενον)”[54].

Михаил Пселл, напротив, как бы возражая Стифату, одну из глав своего энциклопедического учебника «Всестороннее Учение», написанного специально для императора Михаила Дуки, неожиданно посвящает рассмотрению вопроса о том, может ли душа превратиться в ангела. Ответ Пселла предельно категоричен:

«не может измениться по своей природе один образ жизни в другой (Οὐ μεταβάλλει τὰ κατ’ οὐσίαν ἕτερα εἴδη τῆς ζωῆς εἰς ἄλληλα). Ведь не подобны рожденные и изменчивые неизменным (οὐ γάρ ἐστιν ὅμοια τὰ γεννητὰ καὶ μεταβλητὰ τοῖς ἀμεταβόλοις). Так и душа не может стать (γενέσθαι οὐ δύναται) ангелом или архангелом, но может уподобляться (μιμεῖται), по справедливости, только их деяниям»[55].

Преп. Никита Стифат находил основание своему учению в мистическом опыте духовного отца – преп. Симеона Нового Богослова. Согласно мистическому учению преп. Симеона святые именуются досточестными и равными небесным умам (ἰσότιμοι αὐτοῖς καί ἐφάμιλλοι γίνονται)[56], назначение которых жить вместе с ангелами (ἀγγέλλων ὁμοδίαιτος) и быть сонаследниками (συγκληρονόμος) живущих на небесах[57], ибо приобретая небесное гражданство, мы из людей становимся ангелами (οἱ μεν γὰρ ἐν τῷ οὐρανῷ ἔχουσι τὸ πολίτευμα, ἄγγελοι ἐξ ἀνθρώπων ἤδη γενόμενοι)[58]. Однако, преп. Симеон не абсолютизировал своего мнения о непременном превращении человечества в ангелов, указывая, как и многие святые отцы на возможное превосходство над ангелами.

Так он пишет:

«ангелам подобного меня покажет, и может и выше их, Владыка мой, меня соделает (τῶν ἀγγέλων με ὅμοιον ἀποδείξει ἴσως καὶ μείζονα αὐτῶν, Δέσποτά μου, ποιήσει)»[59].

Также в устах преподобного Симеона поднимается тема, развитая затем его учеником преп. Никитой, ангельского собора, к которому присоединяются праведные души по мере отшествия их к Богу. Именно на основании подобных высказываний своего учителя Никита Стифат развивает мысль о том, что человеческий род может соединяться по дарованиям с различными чинами небесной иерархии. Подвижники восполнят недостающее, из-за отпадения демонов, число небесных умов, составляя с ними единый Собор (σύνοδος) в единой иерархии ангельских и человеческих умов, сохраняющих свои личные свойства[60].

Мистическое умозрение преподобного Никиты видит эсхатологического человека изменяемым в ангельскую природу и состояние.

“Человек изменяется в ангельскую природу (ἄνθρωπον εἰς ἀγγέλου φύσιν μεταβαλλόμενον)”

– это то утверждение преп. Никиты, которое лежит в основе его идеи о вхождении земных иерархий в небесные[61]. Единение человечества с ангельскими силами происходит сперва в границах их иерархий, а затем, вместе с ангелами, человечество «совершенствуясь и принимая дары природы, соединяется через них с декадой, Богом»[62]. По сути, преп. Никита продолжает традицию преп. Максима Исповедника о преодолении разделений между человеком и Богом, описывая более утонченно и подробно один из этапов – соединение людей и ангелов в единую иерархию.

Дальнейшее развитие идеи о восполнении человеческим родом ангельских иерархий находится в трудах исихаста XIV-XV веков Каллиста Ангеликуда. Согласно Каллисту, человек уже на земле становится троном Духа Святого и приобщается своим внутренним человеком, с душою и телом, при помощи ума, верою и по благодати Божией различных ангельских чинов. Бог, захотев сделать человека другим ангелом на земле, существом небесным (ἄγγελον ἄλλον ἐπὶ γῆς, ζῶον οὐράνιον), вселил в него душу разумную и мыслящую, которая может приобретать божественное знание и мудрость. Душа человека весьма сходна с природой ангелов (σφόδρα ἀκολούθως αὐτῷ). Однако, земному человеку невозможно достигнуть ангельского состояния, если он не станет всецело духом как ангелы (μὴ πνεῦμα ἐναργῶς γεγονότα ὡς οἱ ἄγγελοι). Верой человек добивается этого, претерпевая второе божественное и таинственное сотворение (θείαν καὶ μυστικὴν πλάσιν). Это таинственное сотворение человека преображает его душу вместе с телом в дух.

Однако, перспектива конечного совершенствования души – это стремление к принятию не ангельского чина (οὐχ ἵνα τάξιν ἀγγέλου), якобы низшего из ангельских сил, но чина Бога и Всевышнего (τάξιν Θεοῦ καὶ Ὑψίστου). Начало движения души заключается в том, что ум становится сосудом Духа Святого и по порядку занимает чин тронов, херувимов, серафимов и продвигается до тех пор, пока не достигнет полных свойств ангела (τῆς ἀγγέλου ὁλικῶς ἰδιότης γένηται). Троном Духа Святого является ум человека, через который человек принимает духовные дарования, по благодати становясь херувимом, то есть приобретает полноту духовной мудрости, достигает огненной любви к Богу, становясь серафимом, а в дальнейшем начинает и другим передавать огонь божественной любви и учить ближних, что собственно и означает стать ангелом – вестником. Те, кто не стали, сперва, троном Духа Святого, а затем не были по благодати херувимами и серафимами, не могут стать истинными ангелами[63]. Каллист подчеркивает преодоление разделений между различными природами происходит не на природном уровне, а на энергийном. Согласно его мысли, нельзя утверждать, что «ум становится безначальным, бесконечным и неограниченным по сущности, а не по деятельности, так как то именно, чем ум изменяется, есть не сущность его, но деятельность. Ведь, если бы он изменялся по сущности, увидев и восприяв обожение, будучи обожен тем, что видит Бога, то он стал бы по сущности богом… Следовательно, естественно, что он изменяется не в существе своем, но в деятельности»[64].

Кроме того, человек и ангел обладают различными способами восхождения к Богу и совершенствования. Так, стадии и способы совершенствования людей и небесных чинов в описании Каллиста Ангеликуда выглядят следующим образом: человек не возвышается к Богу при помощи созерцания простых существ, поскольку является неестественным, чтобы материальные умы (νόας ἐνύλους) возвышались вместе с нематериальными (τοῖς ἀύλοις), что приравняло бы человеческую природу с ангельской (ἰσάγγελον). Человек начинает свой путь более низшим способом, не используя простые умные силы. Свойство ангелов – начинать с самих себя свое восхождение, а свойство человека – приступать к совершенствованию от сложных и переходить к простым творениям и только затем – к нетварному, становясь в результате единым с самим собой и Богом (ἑνοειδεῖς πρὸς ἑαυτοὺς καὶ θεὸν συναγόμεθα). Созерцатель (θεωρητικός) божественного в процессе совершенствования продвигается к несложным природам и насладившись их светлостью и красотой, полный радования превосходит их с помощью благодати и приступает к нетварным умным силам Божиим, а после – неописуемо приближается к лучу божественного блаженства. После этого он бесконечно принимает массу божественной благости[65]. Так человек превосходит в своем движении к Богу и сами ангельские природы.

Представленные воззрения святых отцов по теме взаимопроникновения иерархий представляют собой, на наш взгляд, единое течение святоотеческой мысли и образуют достаточно определенную положительную традицию. Исключение составляют разве что полемические высказывания свт. Епифания Кипрского и мнение Михаила Пселла. Очевидно, что эти авторы исходили из своих собственных предпосылок, действовали в конкретной церковной ситуации и находились в определенной среде, поэтому их суждения могут быть причислены к частным богословским мнениям. Основной же массив воззрений святых отцов свидетельствует о принятии ими мнения о непосредственной эсхатологической связи человеческого рода с ангельскими силами, связи, которая станет для обеих природ родственной в их объединенном устремлении к бесконечности Бога.

Таким образом, концепцию взаимопроникновения иерархий или концепцию присоединения человека к ангельским чинам, обобщая, можно представить следующим образом. Человек преображается и претерпевает изменение своего способа существования через обожение, в максимально возможной для него степени соединяясь с Богом. В этом смысле он вплотную сближается с состоянием ангелов. Ангелы также пребывают в божественных энергиях и участвуют в движении, подобном стремлению человека навстречу Богу. Обе природы ангела и человека в состоянии обожения вместе продолжают свое вечное существование в Боге. Стираются границы между нематериальной телесностью ангельской природы и вещественной телесностью человека. Природа человека преображается, его телесность принимает другую форму, сходную с ангельской. Так человек «превосходит пределы человеческой природы, перемещая себя к бесплотному гражданству и переходя к ангельскому житию»[66]. Церковные иерархии сочетаются с соответствующими чинами небесных иерархий и все множество тварных существ соединяются в единый лик, устремленный Бога. Кроме того, надо заметить, что и грешники также преобразятся при Втором Пришествии Христовом, однако изменение их природы станет для них причиной нескончаемых мучений. Так они сблизятся с состоянием демонов и сольются с их чинами. Практически все элементы этого учения уже в начале третьего столетия находятся в сочинениях Климента Александрийского и развиваются, как показано, множеством более поздних церковных писателей.

Читайте также по теме:

Ангелология Михаила Пселла

Библиография

  1. Безобразов П.В. Неизданная обвинительная речь против патриарха Михаила Кирулария // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1889. № 265. С. 32-84.
  2. Григорий Нисский, свт. Творения. М., 1861. Ч. 2.
  3. Дионисий (Шленов), иерод. Преподобный Никита Стифат и его богословские сочинения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. Сергиев Посад, 1998.
  4. Епифаний Кипрский, свт. Творения. М., 1872. T. 3.
  5. Михаил Пселл. Хронография. Краткая история / Я.Н. Любарский, Д.А. Черноглазов, Д.Р. Абдрахманова, ред. СПб., 2001.
  6. Октоих. Гласы 1- М., 2004.
  7. Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / А.Г. Дунаев, ред. М., 1999.
  8. Anastasii Sinaitae. Opera Viae Dux / K.-H. Uthemann, ed. CCSG 8. Turnhout – Leuven, 1981.
  9. Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron / S. Giet, éd. SC Vol. 26.
  10. Βασιλείου τοῦ Μεγάλου. Λόγος Ἀσκητικός // PG Vol. 31. 869-881.
  11. Βλέτση Α.Β. Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία του Μάξιμου του Ομολογητού: ἔρευνα στίς άπαρχές μιᾶς ὀντολογίας τῶν κτιστῶν. Κατερίνη, 1998.
  12. Corpus Dionysiacum / K. Aland – E. Mühlenberg, ed. Berlin – New York, 1990. Vol. 1.
  13. Clemens Alexandrinus. Stromata VII-VIII, Excerpta ex Theodoto – Eclogae propheticae, Quis dives salvetur – fragmente / O. Stahlin, Hrsg. Leipzig, 1909. Bd. 3. Berlin, 1970.
  14. Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi. Opera quae supersunt omnia / W. Reischl – J. Rupp, ed. Hildesheim, 1967. Vol. 2.
  15. Daley B.E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 2003.
  16. Grégoire de Nysse. Traité de la Virginité / M. Aubineau, éd. SC Vol. 119.
  17. Gregorii Nysseni. Opera dogmatica minora / F. Mueller, ed. Vol. 3.
  18. Γρηγορίου Νύσσης. Περὶ τοῦ, τὶ ἐστὶ τὸ, κατ’ εἰκόνα Θεοῦ καὶ καθ΄ ὁμоίωσιν // PG Vol. 44 Col. 1328-1345.
  19. Γρηγορίου Νύσσης. Περὶ κατασκευής ἁνθρώπου // PG Vol. 44. Col. 125-
  20. Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἔπη θεολογικά // PG 37 Col. 397-968.
  21. Ιωάννου Χρυσοστόμου. Άπαντα τα έργα. Υπόμνημα εις τους ψαλμούς (ΜΔ΄-ΡΚΓ΄) / Ε. Μερετάκης, ἐκδ. ΕΠΕ 56. Θεσσαλονίκη, 1982.
  1. Καλλίστου Ἀγγελικούδη, Συμεών του Μεταφραστού. Έργα / Ε. Μερετάκης – Π. Θεολογίας, ἐκδ. Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καὶ Ἁσκητικῶν 21Α. Θεσσαλονίκη, 1997.
  2. Καλλίστου Καταφυγιώτου, Καλλίστου και Ιγνατίου Ξανθοπούλων. Άπαντα τα έργα / Ε. Μερετάκης – Π. Θεολογίας, ἐκδ. Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν και Ἀσκητικῶν 21. ΕΠΕ. Θεσσαλονίκη, 1997.
  3. Νέλλα Π. Ζώον θεούμενον. Προοπτικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου. Αθήνα, 1979.
  4. Nικήτα τοῦ Στηθάτου. Φυσικῶν κεφαλαίων // PG Vol. 120. 900-952.
  5. Nικήτα τοῦ Στηθάτου. Γνωστικῶν κεφαλαίων // PG Vol. 120. Col. 954-
  6. Photius. Bibliothèque / R. Henry, éd. Paris, 1962. Vol. 2.
  7. Πορτελιανός Σ. Η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Στάδια Πνευματικών Μεθηλικιώσεων κατά τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο. Θεσσαλονίκη, 1998.
  8. Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres Théologiques Gnostiques et Practiques / J. Darrouzes, ed. SC 1957. Vol. 51.
  9. Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes I-XV / I. J. Koder, J. Paramelle, éd. SC 1969. Vol. 156.
  10. Φιλοθέου Κόκκινου. Λόγοι και ομιλίες / Β. Ψευτογκάς, ἐκδ. Θεσσαλονίκη, 1981.
  11. Χαλκία-Στεφάνου Π. Οι Άγιοι της Χίου. Αθήνα, 1994.
  12. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. Θεσσαλονίκη, 1992. Τ. 5.
  13. Χρυσοστόμου μοναχού Διονυσιάτου. Θεὸς Λόγος καὶ ἀνθρώπινος λόγος. Οἱ ἐνέργειες τῆς ψυχῆς στὴν πατερικὴ ἀνθρωπολογία. Ἅγιον Ὅρος, 1998.

Концевые сноски 

[1] Стихира в среду утра, глас первый, см.: Октоих. Гласы 1-4. М., 2004. С. 117.

[2] «Τῆς γὰρ ἀνθρωπίνης φύσεως ἐκ ψυχῆς τε καὶ σώματος συγκεκραμμένης, τῆς δὲ ἀγγελικῆς ἀσώματον τὴν ζωὴν κεκληρωμένης». Gregorii Nysseni. Opera dogmatica monora / F. Mueller, ed. Vol. 3. Pars 1. S. 12.

[3] Γρηγορίου Νύσσης. Περὶ κατασκευής ἁνθρώπου // PG Vol. 44. Col. 196B Ch. 18.

[4] Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron / S. Giet, éd. SC Vol. 26. P. 518.

[5] Καλλίστου Ἀγγελικούδη. Κεφάλαια περὶ προσευχής / Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καὶ Ἁσκητικῶν. Τ. 21Α. Θεσσαλονίκη, 1997. Κεφ. 55. Σ. 153.

[6] Clemens Alexandrinus. Stromata VII-VIII, Excerpta ex Theodoto – Eclogae propheticae, Quis dives salvetur – fragmente / O. Stahlin, Hrsg. Leipzig, 1909. Bd. 3. Berlin, 1970. S. 154; Daley B.E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 2003. P. 24, 45.

[7] Clemens Alexandrinus. Op. Cit. S. 111.

[8] Ibid. S. 154.

[9] Епифаний Кипрский, свт. Творения. М., 1872. T. 3. С. 149.

[10] Там же. С. 149-150.

[11] Следует отметить, что уже с древних времен церковная традиция восприняла как должное обетование Спасителя о равенстве с ангелами. См. напр. рассуждения Оригена, который размышляя о языках, на которых должен будет разговаривать человек в будущем веке, замечает, что если исполнится завещание Господа Иисуса о том, что мы будем равными ангелам, то нам понадобится тогда не человеческий язык, а ангельский. Дабы определить степень нашей удаленности от совершенства языка ангелов, Ориген приводит пример о том, что язык людей в этом мире можно сравнить с языком малых детей, тогда как язык ангелов – с языком взрослых. Тем не мене, Ориген не исключает, что в будущем веке сохранятся, кроме ангельского и все человеческие языки. См.: Jenkins C. Origen On I Corinthians IV // Journal of Theological Studies. 1908. 10 No 37. P. 33. Также и автор Псевдоклиментин рассуждает, что невозможно увидеть бесплотную идею Отца или Сына, которая настолько пронизывает своим великим сиянием смертные глаза, что человек, состоящий из тленной плоти, будет умерщвлен этим светом, так что увидевший не сможет выжить, так как великий свет опалит его плоть. Но человек сможет лицезреть свет, если вдруг неизреченной силой Божией плоть переменится в природу света, дабы она могла увидеть свет (εἰ μὴ θεοῦ ἀπορρήτῳ δυνάμει ἡ σὰρξ εἰς φύσιν
τραπῇ φωτός, ἵνα φῶς ἰδεῖν δυνηθῇ), или же, если существо света переменится в плоть, поскольку видеть Отца и не претерпевать от этого изменения может только Сын. Что касается праведников, то в воскресении мертвых, они смогут увидеть свет, когда переменившиеся в свет их тела станут равноангельными (ὅταν τραπέντες εἰς φῶς τὰ σώματα ἰσάγγελοι γένωνται). До этого момента, если кто из ангелов посылается к людям, то переменяется в плоть, дабы они могли его увидеть. Ибо бесплотную силу не только Сына, но и ангела, не может увидеть никто из людей. См.: Die Pseudoklementinen. I: Homilien / R. Bernhard, Hrsg. S. 238.

[12] Αγίου Νεοφύτου του Εγκλείστου. Συγγράμματα. Πάφος, 1998. Vol. 2. Σ. 206.

[13] Монах, посредством истинной молитвы, становится равным ангелам (Ἰσάγγελος γίνεται μοναχὸς διὰ τῆς ἀληθοῦς προσευχής). Evagrious. De oratione (sub nomine Nili Ancyrani) // PG T. 79. Col. 1192. Равным ангелам становится монах, презирающий чрево и нелюбящий пьянство. (Ἰσάγγελος γίνεται μοναχὸς, κοιλίας καταφρονῶν καὶ κραιπάλην οὐκ ἀγαπῶν). Οσίου Εφραίμ του Σύρου. Έργα / Κ.Γ. Φραντζολά. Θεσσαλονίκη, 1990. Σ. 344.

[14] Matéos J. Le Typicon de la Grande Église. Rome, 1962. Vol. 1. P. 214.

[15] Die Schriften des Johannes von Damaskos / De Gruyter, Hrsg. Berlin – New York, 1988. Vol. 5. 8.51.

[16] «Διαβὰς τὰ μέτρα τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, πρὸς τὴν ἀσώματον πολιτείαν ἑαυτὸν μετέστησεν ὁ τὸν τῶν ἀγγέλων βίον ἑλόμενος». См.: Βασιλείου τοῦ Μεγάλου. Λόγος Ἀσκητικός // PG Vol. 31. Col. 873BC.

[17] Ἰσοπολίτην δὲ τοῖς ἀγγέλοις ποιήσῃ. Ibid. Col. 429B.

[18] Γρηγορίου Νύσσης. Περὶ κατασκευής ἁνθρώπου // PG Vol. 44. Col. 205A; Φιλοθέου Κόκκινου. Λόγοι και ομιλίες / Β. Ψευτογκάς, εκδ. Θεσσαλονίκη, 1981. Σ. 157, 70.

[19] Gregorii Nysseni. Op. cit. S. 212.

[20] Τῷ γὰρ αὐτῷ καὶ τῶν ἀλόγων ἡγεμονεύει καὶ τοῖς ἀγγέλοις διὰ συγκρίσεως παρισουμένη μικρὸν ἐλαττοῦνται. Γρηγορίου Νύσσης. Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν ψαλμῶν, см. в издании: Gregorii Nysseni. Ibid. Vol. 5. Pars 2. S. 123. В рус. пер см.: Григорий Нисский, свт. Творения. М., 1861. Ч. 2. С. 128.

[21] Γρηγορίου Νύσσης. Πρὸς τὰ Ἀπολιναρίου Ἀντιρρητικός, см. в издании: Gregorii Nysseni. Ibid. Vol. 3. Pars 1. S. 212.

[22] Anastasii Sinaitae. Opera Viae Dux / K.-H. Uthemann, ed. CCSG 8. Turnhout – Leuven, 1981. S. 312.

[23] «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их». Быт. 3, 21.

[24] Νέλλα Π. Ζώον θεούμενον. Προοπτικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου. Αθήνα, 1979. Σ. 55.

[25] Πρὸς τοῦς ἀγγέλους ὁμοτιμίας ἐκουσίως ἀποῥῥυὲν. См.: Γρηγορίου Νύσσης. Περὶ κατασκευής ἁνθρώπου // PG Vol. 44. Col. 205A.

[26] Πορτελιανός Σ.Α. Η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Στάδια Πνευματικών Μεθηλικιώσεων κατά τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο. Θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 266, 270, 289.

[27] Быт. 1, 26; Кол. 3, 10.

[28] Γρηγορίου Νύσσης. Περὶ τοῦ, τὶ ἐστὶ τὸ, κατ’ εἰκόνα Θεοῦ καὶ καθ΄ ὁμоίωσιν // PG Vol. 44 Col. 1329BC, 1332D, 1334Β, 1345B.

[29] Ιωάννου Χρυσοστόμου. Υπόμνημα εις τους ψαλμούς // PG 55. Col. 193.

[30] Ιωάννου Χρυσοστόμου. Υπόμνημα εις τους ψαλμούς // PG 55. Col. 107.

[31] Ἀγγελικὸς γάρ ἐστιν ὁ στέφανος, καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον τὸ κατόρθωμα. См.: Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi. Opera quae supersunt omnia / W. Reischl – J. Rupp, ed. Hildesheim, 1967. Vol. 2. S. 46. Ἰσάγγελος διὰ τῆς ἀπαθείας γενόμενος. Gregorii Nysseni. Ibid. Vol. 6. S. 30.

[32] Ἄγγελοι περιπατοῦντες ἐπὶ γῆς εἰσιν οἱ τῆς ἁγνείας ἐργάται. Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi. Op. cit. Vol. 2. S. 46.

[33] Ἀγγελικὴν ἐπὶ γῆς μετῆλθες πολιτείαν ἐν σώματι τὰς νοερὰς δυνάμεις ἐμιμήσω. Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἔπη θεολογικά // PG 37 Col. 633A. Свт. Григорий Нисский указывает на то, что начало «Кроме того, уже в настоящей жизни он наслаждается изысканнейшим из благ по воскресении: ибо если праведным после воскресения обещана Господом жизнь равноангельская (Лк.20:36), а ангельскому естеству свойственно безбрачие, то тот, кто приобщается «светлостям святых» (Пс.109:3) и непорочной жизнью подражает чистоте бесплотных, уже получает обетованные блага» (Εἶτα τὸ εξαίρετον τῶν ἐν τῇ ἀναστάσει καλῶν καὶ ἐν τῷ παρόντι καρποῦται βίῳ˙ εἰ γὰρ ἰσάγγελος ἡ ζωή, ἣ μετὰ τὴν ἀνάστασιν παρὰ τοῦ κυρίου τοῖς δικαίοις ἐπήγγελται, τῆς δὲ ἀγγελικῆς φύσεως ἴδιον τὸ ἀπηλλάχθαι τοῦ γάμου ἐστίν, ἤδη δέδεκται τὰ τῆς ἐπαγγελίας καλὰ «ταῖς λαμπρότησι τῶν ἁγίων» ἀναμιγνόμενος καὶ τῷ ἀμολύντῳ τῆς ζωῆς τὴν καθαρότητα τῶν ἀσωμάτων μιμούμενος). Grégoire de Nysse. Traité de la Virginité / M. Aubineau, éd. SC Vol. 119. P. 442.

[34] Сам свт. Фотий не приводит точного названия этого сочинения, такое наименование находим у известного греческого патролога П. Христу. См.: Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. Θεσσαλονίκη, 1992. Τ. 5. Σ. 443.

[35] Photius. Bibliothèque / R. Henry, éd. Paris, 1962. Vol. 2. P. 165.

[36] Βλέτση Α.Β. Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία του Μάξιμου του Ομολογητού: ἔρευνα στίς άπαρχές μιᾶς ὀντολογίας τῶν κτιστῶν. Κατερίνη, 1998. Σ. 96-97.

[37] Corpus Dionysiacum / K. Aland – E. Mühlenberg, ed. Berlin – New York, 1990. Vol. 1. S. 112.

[38] Photius. Op. cit. Vol. 3. P. 205-206.

[39] Photius. Op. cit. P. 205-206.

[40] Ibid. P. 225-226.

[41] См.: Χρυσοστόμου μοναχού Διονυσιάτου. Θεὸς Λόγος καὶ ἀνθρώπινος λόγος. Οἱ ἐνέργειες τῆς ψυχῆς στὴν πατερικὴ ἀνθρωπολογία. Ἅγιον Ὅρος, 1998. Σ. 161-162, 379-380.

[42] Τῆς οὖν σαρκὸς σου μετασχὼν τῆς φύσεως μετέχω καὶ τῆς οὐσίας ἀληθῶς τῆς σῆς μεταλαμβάνω, συγκοινωνὸς θεότητος, ἀλλὰ καὶ κληρονόμος γινόμενος ἐν σώματι, μείζων τῶν ἀσωμάτων ὑπολαμβάνω, γίνομαι υἱὸς Θεοῦ. Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes I-XV / I. J. Koder, J. Paramelle, éd. SC 1969. Vol. 156. 7. 30-34.

[43] Основными представителями византийского гуменизма этого периода были: Иоанн Геометр епископ Митилинский, Григорий Магистр, Иоанн Мавропод епископ Евхаитский, Михаил Пселл, Иоанн Итал и т.д. См.: Τατάκη Β. Η Βυζαντινή φιλοσοφία. Αθήνα, 1977. Σ. 159-201.

[44] См. напр. Замечание греч. патролога Х. Сотиропулу: «В эпоху Симеона, его взгляды о святости не воспринимались окружающими, которые были совершенно не посвящены в аскетическое богословие: он же, тем не менее, не переставал подчеркивать, что святость – это не только вопрос будущего, но уже в этой жизни люди могут вкусить ее». Σωτηροπούλου Χ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος (Βίος –Έργα – Διδασκαλία). Αθήναι, 1986. Σ. 20.

[45] Отношения Пселла с современными ему монахами ярко представлены в статье: Сидоров А.И. Путь христианского любомудрия (О преподобном Никите Стифате) // ЖМП 1992. № 6. С. 33-45.

[46] Михаил Пселл. Хронография. Краткая история / Я.Н. Любарский, Д.А. Черноглазов, Д.Р. Абдрахманова, пер. и ред. СПб., 2001. С. 31, 139-140.

[47] Michaelis Pselli. Scripta Minora. / E. Kurtz, F. Drexl, ed. Milano, 1936. Vol. 1. P. 235-236. Рус. перевод: Безобразов П.В. Неизданная обвинительная речь против патриарха Михаила Кирулария // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1889. № 265. С. 34.

[48] Житие святых Никиты, Иоанна и Иосифа см.: Χαλκία-Στεφάνου Π. Οι Άγιοι της Χίου. Αθήνα, 1994. Σ. 64-72.

[49] См.: Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων // PG Vol. 122. Col. 819-876. В переводе на англ.: (Pseudo-) Psellos, Michael. On the Operation of Daemons / Transl. by M. Collisson. Sydney, 2007. О проблеме атрибуции этого трактата см. подробнее: Gautier P. Le de Daemonibus du Pseudo-Psellos // Revue des Études Byzantines 38 (1980) 105-194; Greenfield R. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology. Amsterdam, 1988. См. также нашу статью, посвященную этому вопросу: Ларионов А. Демонология Михаила Пселла и диалог о «Действиях демонов» (Атрибуция и сравнительный анализ) // Мир Византии. Проблемы истории Церкви, армии и общества. Армавир – Волгоград, 2011.

[50] См.: Michaelis Pselli. Scripta… Milano, 1941. Vol. 2. P. 58-60.

[51] См. основные работы Пселла по богословию в издании: Michaelis Pselli. Theologica / P. Gautier, ed. Leipzig, 1989. Vol. 1; Michael Psellus. Theologica / L. G. Westerink, J. M. Duffy, ed. Leipzig, 2002. Vol. 2. См. также необычные по своим выводам статьи Ф. Лаурицена: Lauritzen F. Ortodossia Neoplatonica di Psello in A. Rigo, D’Aiuto, Ortodossia ed Eresia a Bisanzio (secc. IX-XII) // Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici. 2011. Vol. 47. 41-48; Idem. Psello discepolo di Stetato // Byzantinische Zeitschrift. 2008. Vol. 101.2. S. 715-725; Idem. Stethatos’ Paradise in Psellos’ ekphrasis of Mt Olympos // Византийский временник. 2011. Т. 70. С. 139-150. Idem. Psellos the hesychast, a neoplatonic reading of the Transfiguration on Mt. Tabor // Byzantinoslavica. 2012. Vol. 70. P. 167-180.

[52] О покровительстве хиосских монахов со стороны патр. Михаила Керулария сообщает сам Пселл. См.: Michaelis Pselli. Scripta… Vol. 1. P. 235-236. См. также: Безобразов П.В. Любарский Я.Н. Цит. соч. С. 295-296. Житие сообщает также, что хиосские монахи были оклеветаны перед патр. Михаилом Керуларием. См: Χαλκία-Στεφάνου Π. Op. cit. Σ. 68. Близкое знакомство Стифата с Керуларием подтверждается тем фактом, что преп. Никита патриарх поручил именно ему написание слова против латинян, озвученные Стифатом во время полемики с кардиналом Гумбертом. Кроме того византолог М. Ангольд указывает, что именно благодаря поддержке Михаила Керулария, которые вероятно являлся большим сторонником мистического богословия Симеона Нового Богослова, Стифату удалось преодолеть сопротивление противников почитания преп. Симеона, которое было окончательно сломлено после торжественного перенесения его святых мощей в Константинополь. См.: Angold M. The Byzantine Empire, 1025-1204. A political history. London – New York, 1997. P. 111; Бармин А.В. Полемика и схизма. История греко-латинских споров IX-XII веков. М., 2006. С. 142-154.

[53] Дионисий (Шленов), иерод. Преподобный Никита Стифат и его богословские сочинения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. Сергиев Посад, 1998. С. 186, 194.

[54] Nικήτα τοῦ Στηθάτου. Φυσικῶν κεφαλαίων // PG Vol. 120. EK. 2, 81. Col. 940B. 900-952. 954-1009.

[55] Μηχαήλ Ψελλοῦ. Διδασκαλία Παντοδαπή // PG Vol. 122. Col. 708D-709A.

[56] Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres Théologiques Gnostiques et Practiques / J. Darrouzes, éd. SC 1957 Vol. 51. P. 81.

[57] Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes… 16-40 / J. Koder, éd. Vol. 2. SC 1971. Vol. 174. P. 278.

[58] Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres… P. 92.

[59] Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes… 1-15 / J. Koder, éd. Vol. 1. SC 1969. Vol. 156. P. 210.

[60] Nικήτα τοῦ Στηθάτου. Γνωστικῶν κεφαλαίων // PG Vol. 120. Col. 1008A; Дионисий (Шленов), иерод. Цит. соч. С. 195-196.

[61] Nικήτα τοῦ Στηθάτου. Φυσικῶν… Col. 940B. 900-952. 954-1009.

[62] Τελειουμένη καὶ τὰς δωρεὰς ἀμείβουσα τὰς τῆς φύσεως, τῇ δεκάδι Θεῷ διὰ τούτων συνάπτεται. См.: Nικήτα τοῦ Στηθάτου. Γνωστικῶν… Col. 1008A. См. также: Дионисий (Шленов), иерод. Цит. соч. С. 195-196.

[63] Καλλίστου Ἀγγελικούδη, Συμεών του Μεταφραστού. Έργα / Ε. Μερετάκης – Π. Θεολογίας, ἐκδ. Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν και Ἀσκητικῶν 21Α, ΕΠΕ. Θεσσαλονίκη, 1997. Σ. 152-155.

[64] Καλλίστου Καταφυγιώτου, Καλλίστου και Ιγνατίου Ξανθοπούλων. Άπαντα τα έργα / Ε. Μερετάκης – Π. Θεολογίας, εκδ. Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν και Ἀσκητικῶν 21, ΕΠΕ. Θεσσαλονίκη, 1997. Σ. 44. Цит. по: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Составление, общая редакция, предисловие и примечания А.Г. Дунаева. М., 1999. С. 41.

[65] Καλλίστου Ἀγγελικούδη, Συμεών του Μεταφραστού. Op. cit. Σ. 75.

[66] Βασιλείου τοῦ Μεγάλου. Λόγος Ἀσκητικός // PG Vol. 31. Col. 873BC.

Смотреть и скачать статью в формате pdf