В.А. Баранов

ИКОНОБОРЧЕСКИЕ СПОРЫ И БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ НЕРУКОТВОРНОГО ОБРАЗА [*]

Икона «Нерукотворного Образа» Спасителя
Баранов В. А. Иконоборческие споры и богословское значение Нерукотворного Образа// Мир Православия. Вып. 7. Волгоград, 2008. С. 41-56.

Иконоборческие споры в Византии VШ-IХ вв. побудили сформулировать учение об образе в богословских понятиях, в результате чего из объекта религиозного благочестия икона превратилась в видимое и необходимое свидетельство истин­ности, воспринятой Словом в воплощении человеческой при­роды. В ходе богословской полемики для утверждения соб­ственной позиции и иконопочитатели, и иконоборцы подчер­кивали свое следование традиции в почитании или отрицании религиозных изображений.

Традиционность была кардинальной чертой византийско­го общества, наиболее распространенные жанры литературы были представлены компиляциями и комментариями, созна­тельно подражающими античным литературным моделям Тот же самый подход использовался в богословских дисципли­нах в еще более острой форме из-за сакральности затрагивае­мых тем и догматической традиции, устанавливающей жесткие границы общепринятого богословского словаря Византийской Церкви.

Не случайно, что одним из важнейших аргументов иконопочитателей стал Нерукотворный Образ Спасителя из Эдессы. Источники позволяют нам проследить, как постепенно росла роль Эдесской иконы во время иконоборческих споров и как она приобрела свое название «Нерукотворный Образ». Необходимо отметить, что нас будет интересовать не история возникновения Нерукотворного Образа вообще, а история его рецепции в визан­тийской иконопочитательской традиции.

Периодом наивысшего значения Нерукотворного Образа яв­ляется серединах в., когда была составлена «Повесть об Эдесском образе»2 и в праздничный цикл Византийской Церкви был включен праздник, посвященный перенесению Эдесского образа в Констан­тинополь Константином Багрянородным и Романом I в 944 году. История об Эдесском образе, отраженная в «Повести», развива­лась в несколько этапов, и именно иконоборческие споры послу­жили самым главным импульсом, преобразившим Мандилион из местной святыни города Эдессы в одну из важнейших реликвий христианского мира. В связи с этим хочется процитировать авто­ритетную исследовательницу Эдесского образа Аверил Камерон:

Два фактора послужили для того, чтобы повысить его престиж и даже чтобы сохранить его [Эдесский об­раз. — В.Б.]: иконоборческие споры и арабский контроль над Эдессой. Первые вызвали еще более развитую кодификацию смысла икон, в которой Эдесский образ теперь занимал цен­тральное место; последний же защитил образ от разруше­ния, которое стало судьбой большинства великих икон ви­зантийского мира… В этом процессе решающим фактором послужило то внимание, которое уделили ему произведения иконопочитателей того времени, даже несмотря на то, что, будучи чудесным нерукотворным образом, он не играл аб­солютно никакой роли в технических аргументах об описуемости Христа… Итак, через иконоборчество и вызванные им споры Эдесский образ был преобразован из местного владения, за обладание которым боролись местные группы, в основной религиозный символ всего Христианского Вос­тока. Писатели-иконопочитатели VIII и IX вв. вывели его на открытый свет гласности и сделали образ центром гораздо более широкого спора, чем тот, который шел вокруг него в самой Эдессе3.

Достаточное количество важных исследований о происхо­ждении, истории и растущем значении Эдесского образа во время иконоборчества уже было сделано4, однако ни в одном из них не было обращено должного внимания на связанный с изображени­ем эпитет «нерукотворный», который, по-видимому, восприни­мается как некоторая очевидная данность, присущая эдесскому Мандилиону с незапамятных времен.

Анализ источников позволяет показать, что стандартное на­звание эдесского изображения «Нерукотворный Образ» является, по всей вероятности, именно результатом иконоборческих споров и полемики на тему «рукотворности» и «нерукотворное™». Эти термины встречаются во множестве источников богословского характера, написанных во время споров, и в это же время Эдесский образ приобретает для иконопочитагелей исключительно важную роль как антропоморфное изображение Христа (против которого как раз и выступали иконоборцы) и как освященный традицией «нерукотворный» образ.

Важность этого термина начинает расти по мере развертыва­ния богословский полемики: термин начинает использоваться как богословский ответ иконопочитагелей на иконоборческий лозунг «Мы не поклоняемся рукотворным!»5. По крайней мере, в отли­чие от общепринятого мнения о том, что термин «нерукотворные» по отношению к иконам широко применялся в доиконоборческое время6, обозначение Эдесского изображения как «нерукотворно­го», как ни странно, не встречается в большинстве упоминающих его источников времени иконоборчества.

Первый раз употребление термина «нерукотворный» в опи­сании Эдесского образа зафиксировано в «Церковной истории» Евагрия Схоластика, который упоминает изображение Христа в связи с осадой Эдессы персидскими войсками Хосрова в 554 году. Среди описания осады Евагрий включает историю о чудесной помощи святой «нерукотворной иконы». Эта история, которую приводит считающийся в целом надежным Евагрий, привела многих ученых к заключению о том, что «нерукотворные обра­зы» являлись частью традиции по крайней мере с VI века. Однако описание осады представляет некоторые проблемы и, возможно, является интерполяцией времени, несколько предшествующего Седьмому Вселенскому собору 787 года. Доводы против аутен­тичности фрагмента вкратце таковы7.

Во-первых, описывая историю об осаде, Евагрий близко сле­дует Прокопию (которого он и упоминает как свой источник), но в описании чудесной истории резко отходит от повествования Про­копия. Во-вторых, Евагрий включает историю без обозначения своего источника, что для него является отступлением от обычной практики. В-третьих, история логически не связана с предыдущим сюжетом: персы сооружают на деревянном основании земляную насыпь, защитники города через подкоп пытаются поджечь осно­вание, иго в юнце концов удается с чудесной помощью иконы. Но после этого Евагрий опять обращается к Прокопию и начинает вновь описывать трудности поджога дерева 8. В-четвертых, сама история не подтверждается современными источниками, такими как Прокопий или сирийский гимн на освящение собора Св. Со­фии в Эдессе 9, а список глав в «Церковной истории» Евагрия не упоминает самую важную в повествовании чудесную историю, но только поход Хосрова. И наконец, на пятой сессии Седьмого Все­ленского собора была показана книга, из которой иконоборцы, как было сообщено, вытерли этот пассаж. Был принесен новый экзем­пляр книги и зачитана выдержка, оказавшаяся нашей историей о попытке поджога укрепления через подкопанный проход, которая окончилась как раз на месте указанной выше логической неувязки. Необходимо лишь отметить, что в том случае, если текст эпизо­да действительно является интерполяцией, образ описывается не привычным для нас эпитетом «нерукотворный» (ἀχειροποίητος), но более развернутой формулой «богозданная икона, которую руки человеческие не соделали (…την θεότευκτον εικόνα ήν ανθρώπων μὲν χείρες оυκ ειργάσαντο)10.

Из тех источников, которые можно было бы считать доиконоборческими и в которых фигурирует термин «нерукотворный образ», нужно упомянуть о «Повести об образе в Камулиане» псевдо-Григория Нисского, где этот термин сопровождается другим термином из арсенала иконопочитателей более позднего времени — «богочеловеческий образ»». Однако из-за своего под­ложного характера «Повесть» также не может рассматриваться в качестве надежного источника информации о генезисе термина «нерукотворный».

Необходимо заметить, что упоминания об Эдесском образе в доиконоборческую эпоху носят крайне спорадический характер.

Ситуация несколько меняется во время иконоборческих споров, когда начинается «массовое» упоминание Эдесского образа и ис­пользование терминов «рукотворный» — «нерукотворный». Ча­стота обращения к Эдесскому образу позволяет проследить, как именно описывается образ авторами разного времени, и сделать некоторые выводы о различии в восприятии «нерукотворного об­раза» по мере развития споров.

Среди источников иконоборческого времени термин появля­ется в «Посланиях» папы Григория II (715-731) императору Льву III (717-741). Хотя сейчас большинство ученых принимаю! аргу­менты Ж. Гуйяра, высказавшего сомнения в аутентичности «По­сланий» и предложившего позднюю датировку 12, А. Алексакис подводит итог оживленной дискуссии об аутентичности в пользу ранней датировки «Посланий»13. В действительности «Посла­ния» могут быть переработкой, основанной на реальной перепи­ске Льва III и Григория II; в них папа Григорий цитирует отрывки из послания Льва III:

И ты пишешь, что «не следует поклоняться рукотвор­ным и всякому виду и подобию, как говорит Бог, ни на небе, ни на земле», и дай мне знать, кто вам передал почитать их и поклоняться им, если Бог законоположил не поклонять­ся рукотворным? (του θεοί νομοθετουντος μή προσκυνειν χειροποίητα),4.

В этом контексте формальное запрещение изображений Второй Заповеди усилено термином «рукотворные», подчеркну­то добавленному к словам Заповеди из подобного запрещения в Книге Левит 15. Папа Григорий опровергает слова императора Льва, описывая Моисееву скинию — почитаемый ветхозаветный «рукотворный» образ, а затем переходит к Эдесскому образу, ис­кусственному, как и скиния, но «нерукотворному», поскольку его создал сам Христос:

Когда Христос был в Иерусалиме, Авгарь, тогда пра­вящий и царствовавший в городе эдессян, слыша о чудотво­рении Христа, написал к Нему послание, и Христос послал ему ответ, написанный собственноручно, [и] святой и слав­ный свой лик. Пошли за этим нерукотворным и увидь…

* Εν τη παρουσία του Χριστού εις τά Ιεροσόλυμα Αυγαρος, ο τότε κρατών καί βασιλεύων εις την πόλιν των Εδεσηνων, ακούων τοίς θαυματουργίας του Χρίστου, έγραψεν τω Χριστώ επιστολήν, καί ο Χριστός ἀπέστειλεν ἰδιοχείρως ἀντίγραφον, τό Αγιον καί ενδοξον αυτου πρόσωπον. Καί εις εκείνην την αχειροποίητον πέμψον καί ίδέ…16

Во время первого периода иконоборчества термин «нерукот­ворный» в применении к Эдесскому образу также встречается в полемическом трактате «Против Константина Кавалина»17, первая версия которого, как убедительно показывает М.-Ф. Озепи, также появилась в Риме на основе Соборного послания Иоанна Иеру­салимского 18. Однако любопытно, что на ранней стадии споров Эдесский образ описывается без обычного добавления «нерукот­ворный», например, Иоанном Дамаскином, который не использует Образ впрямую в тексте своих главных полемических трактатов в защиту икон, трех «Слов против порицающих святые изображе­ния», упоминая его лишь в схолии к одному из текстов флорилегия первого «Слова» (датированного временем до 730 г.) и в главе, по­священной иконам, из «Точного изложения православной веры»19. Но даже во время второго иконоборчества, хотя термин появляется у Феодора Студита, такие важные авторы и источники эпохи вто­рого иконоборчества, как патриарх Никифор, «Житие Михаила Синкелла» или «Послание к Феофилу», не употребляют термин «нерукотворный» для описания Эдесского образа.

К сожалению, объем статьи не позволяет привести все необ­ходимые для подтверждения этого тезиса греческие тексты в их полноте, однако упоминания о Нерукотворном Образе из Эдессы в источниках разного времени можно суммировать в виде следу­ющего списка20:

Доиконоборчсский период

  1. В «Учении Аддая» (сир., IV — нач. V в.) упоминается лишь образ, написанный для царя Авгара архивистом Ханнаном21. «Деяния Фаддея» (греч.): της εικόνος αυτού εν τη σινδόνι 22.
  2. ЕвагрийСхоластик (VIв.?): θεοτευκτον εικόνα ήν ανθρώπων μεν χειρες ουκ ειργάσαντο Β.
  3. Георгий Писида (VII в.): το φριχτόν είδος της γραφής τής αγράφον 24; μορφήν τής γραφής τής αγράφον Η.
  4. Феодор Синкелл (после 626 г.): αχειροποίητον26.
  5. Феофилакт Симокатта (первая пол. VIIв.): θεανδρικον ίνδαλμα… (αχειροποίητον δε τουτο Ρωμαιοι κατονομαξουσίν)27.

Первое иконоборочество

  1. Иоанн Дамаскин (ум. до 754 г.?): το ράκος 28; он же: τω ιματιω) το εαυτού απεικόνισμα 29.
  2. «Наставление старца о святых иконах» (до 754 г.): ανευ τομής καί ανευ χειρων εν σινδόνι την αγίαν αυτού εικόνα 30; там же: ανευ ύλης καί χρωμάτων εγένετο ή αχραντος αύτου εικων 31.
  3. Андрей Критский (?) (ум. до 731 г.): εν ράκει σεβασμίαν εικόνα32.
  4. «Adversus Constantinum Cabalinum» (до 787 г.): εικόνα εποίησε την λεγομενην αχειροποίητον 33.

После первого иконоборческого периода

  1. «Деяния VU Вселенского Собора» (787 г.): την ιερόν καί αχειροποίητον εικόνα 34.
  2. «Житие Стефана Юнейшего» (ок. 800 г.): αχειροποίητος εν Εδέση] 35.
  3. Патриарх Никифор (после 815 г.): θεοειδεστατον μόρφω­μα 36; он же: οθόνην λάμπραν37, там же: εν οθόνη λαμπρα το πάνσεπτον καί υπερκόσμιον εαυτου εντυπώσας ομοίωμα38; он же: αυτός τω οικείω προσώπω οθόνην επιθείς 39.
  4. Феодор Студит (ум. в 826 г.): αχειροποιήτω έικόνι 40.
  5. «Послание к Феофилу» (836? г): το εκμαγείον τής αγίας μορφής αυτού εν σουδαρίω… τον σεβάσμιον χαρακτήρα του θεοτυπωτου σουδαρίου41.
  6. «Житие Михаила Синкелла» (ум. в 846 г.; составлено до 867 г.): ράκος 42.

Итак, термин «нерукотворный» по отношению к Эдесско­му образу Христа упоминается лишь однажды у авторов первого иконоборческого периода, затем начинает употребляться более часто (хотя и не всеми авторами). Как можно интерпретировать эти данные? В полемике иконоборческого времени очень часто фигурирует термин «рукотворный» (со своим антонимом «не­рукотворный»), позволяя предположить, что вокруг него велись особенно ожесточенные споры, сосредоточенные на законности поклонения иконам как «рукотворным» объектам. По-видимому, особая борьба кипела вокруг двух вопросов — очевидного: можно ли поклоняться рукотворному в широком смысле слова? — и не столь очевидного: рукотворны ли иконы?

Иконоборцы отвечали на первый вопрос отрицательно и разработали особое учение о «нерукотворности» Евхаристии, святость которой не подвергалась никакому сомнению обеими сторонами. Вероятно, это учение было выработано именно в ка­честве защиты против контраргумента иконопочитателей о том, что иконоборцы сами также почитают рукотворное — материаль­ную, видимую и описуемую Евхаристию под видом хлеба и вина, сделанных руками хлебопека и винодела.

Этот аргумент иконопочитателей приводится, напри­мер, в «Наставлении старца о святых иконах», где описывается спор между императорским посланником Косьмой и старцем-иконопочитателем накануне Собора в Иерии (754 г.). Старец так упрекает иконоборца:

Крест Христов — рукотворен или нет? Не рукотворны ли святое Евангелие, и церковные сосуды, и святые Дары? (о σταυρός Χρίστου χειροποίητος εστιν ή ου; τα αγια ευαγγέλια καί τά λοιπά σκεύη της εκκλησίας, καί τα άγια δώρα ουκ εισιν χειροποίητα;)43

В ответ на этот или подобные этому аргументы иконоборче­ский император-богослов Константину в одном из сохранивших­ся фрагментов утверждает, что евхаристическое освящение пере­водит хлеб и вино из области рукотворного в область нерукотвор­ного 44, и Евхаристия является допустимым образом, поскольку этот образ единосущен естественной плоти и крови Христа45.

Термин «нерукотворный» (αχειροποίητος), в паре со своим антонимом «рукотворный», приобретает во время споров спец­ифическое богословское значение, связанное с учением иконо­борцев об особых характеристиках тела воскресшего Христа, которое уже в Новом Завете описывается как «нерукотворный» храм или скиния46, термин же «рукотворные» (χειροποίητοι) в Библии служит стандартным предикатом языческих идолов47. Таким образом, можно попытаться реконструировать, что же происходит, согласно иконоборцам, с хлебом и вином после их евхаристического освящения и преложения в «нерукотворные»48 и, соответственно, каково их отношение к природному телу и крови Христа 49. Вводя понятие образа и образа «нерукотвор­ного» в обозначение евхаристии, Константин, очевидно, под­разумевал, что освященные дары в каком-то смысле отличаются от естественного тела Христа, несмотря на их единосущие и об­щую «нерукотворность».

Ввиду учения иконоборцев о неописуемости воскресшего «боговидного» и тонкого тела Христа50 можно утверждать, что разница заключалась как раз в характеристиках материальности, осязаемости и описуемости евхаристических Даров по контра­сту с тонким, нематериальным телом Христа после Воскресения. Так, говоря кратко, иконоборцы считали «материальные» дары единосущным образом нематериального воскресшего тела Хри­ста. Можно схематически представить нашу гипотезу о евхари­стическом учении Константина V в следующем виде:

Материальное, рукотворное (χειροποίητα)

 

Хлеб и вино до евхаристического освящения, «противообразные ис­тинных» (Евр. 9:24)
Материальное, нерукотвор­ное (αχειροποίητα)

 

Тот же хлеб и вино после освящения — единосущные образы естественного воскресшего тела Христа; «тело по установлению» (σώμα κατά ϋέσιν)
Нематериальное, нерукот­ворное (αχειροποίητος)

 

Тонкое «боговидное» естественное тело Христа после Его Воскресе­ния (σώμα κατά φύσιν)

Итак, хлеб и вино Евхаристии, согласно иконоборцам, нельзя считать рукотворными, так как они в результате преложения в Тело и Кровь Христа переходят в область нерукотворных, хотя и сохраняют свою материальность и описуемостъ; иконы же не обладают подоб­ным стату сом, так как, согласно иконоборцам, не существует особого чина, подобного литургическому освящению Евхаристии51 (во время иконоборчества иконы освящались через изображение и надписание имени, а знакомый нам сейчас чин освящения икон появился в сравни­тельно позднее время). Если на вопрос о рукотворности икон иконо­борцы давали положительный ответ: «да, конечно, иконы рукотворны, и поэтому недостойны почитания», то ответ иконопочитателей был не столь категоричен: да, конечно, иконы делаются руками человека, но ведь начало рукотворным иконам положил сам Бог, чудесным образом создав первое «нерукотворное» изображение.

Итак, можно выдвинуть следующую гипотезу: во время ико­ноборческих споров термин появляется в Риме (возможно, через римских пап-сирийцев, знавших местную эдесскую традицию) как ответ на иконоборческое обвинение иконопочитателей в по­клонении рукотворным, то есть идолам. Сознавая, что «аргумент от рукотворности» работает против них самих, провозгласивших учение о Евхаристии как о единственном истинном образе на основе новозаветного текста о воскресшем теле Христа — неру­котворном храме, иконоборцы создают свое учение о Евхаристии как «нерукотворном (хотя и материальном) образе» неописуемого воскресшего тела Христа.

Принятие иконопочитателями эпитета «нерукотворный» по отношению к Эдесскому образу Христа послужило богословским контраргументом на это учение. Из Рима термин «нерукотворный образ», обозначающий Эдесский Мандилион, проникает в Кон­стантинополь, возможно, через полемический трактат «Против Константина Кавалина», но и после этого употребляется лишь несколькими (но отнюдь не всеми!) константинопольскими авто­рами. И только после окончания иконоборческих споров вместе с догматом об иконопочитании «нерукотворный образ» становится стандартным наименованием Эдесского изображения и в таком виде закрепляется в дальнейшей традиции Восточной Церкви.

Примечания

  1. О проблеме оригинальности и традиционализма в византий­ской культуре см. сборник статей: Originality in Byzantine Literature, Art and Music / Ed. by A.R. Littlewood. Oxford, 1995.
  2. См. обэтом: Patrologia Graeca i by J.-P. Migne. Paris, 1857- 1866 (далее PG). Vol. 113, 424-453. О позднейшей традиции почитания Нерукотворного Образа см.: Бельтинг X. Образ и культ: История образа до эпохи искусства. М., 2002. С. 243-248.
  3. Cameron Av. The History of the Image of Edessa: The Telling of a Story // Harvard Ukrainian Studies [= Okeanos: Essays Presented to Ihor Sevdenko] 7 (1983) 88.
  4. Dubschütz von. Das Christusbild von Edessa // Christusbilder: Untersuchungen zur christlichen Legende. Texte und Untersuchungen. 18,
  5. Leipzig, 1899; Runciman S. Some Remarks on the Image of Edessa // Cambridge Historical Journal 3 (1931) 238-252; Grabar La Sainte Face de Laon: La Mandylion dans l’art orthodoxe. Prague, 1931; Cameron Av. The Sceptic and the Shroud // Continuity and Change in the Sixth-Century Byzantium. London, 1981. № V. P. 1-27; Drijvers H. The Image of Edessa in the Syriac Tradition // The Holy Face and the Paradox of Representation / Eds. H.L. Kessler and G. Wolf. Bologna, 1998. P. 13-31; Cameron Av. The Mandylion and Byzantine Iconoclasm // The Holy Face and the Paradox of Representation / Eds. H.L. Kessler, G. Wolf. Bologna, 1998. P. 33-54; Weitzmann K. The Mandylion and Constantine Porphyrogennetos // Cahiers Ar­chéologiques 11(1960)163-183.
  6. Cp.: Adversus Constantinum Cabalinum, PG 95, 325А. К подобно­му же заключению приходит Хризостомидис (Chrysostomides J. An In­vestigation Concerning the Authenticity of the Letter of the Three Patriarchs //The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts / Eds. J.A. Munitiz et al. Camberley, Surrey, 1997: XXXII).
  7. Cp., например, типичное мнение Кеннета Пэрри: «Традиция обозначать некоторые изображения как αχειροποιήτοι была весьма укорененной до внезапного начала иконоборчества в VIII в.» (Parry К. Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries. Leiden; New York, 1996. P. 181).
  8. Мы представляем здесь аргументацию Хризостомидис (см.: Chrysostomides J. Op. cit.: XXIV-XXVIII).
  9. * См.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Византийская се­рия. 2-е изд. М., 1997. Р. 172-173.
  10. Гимн породил весьма обширную научную библиографию: McVey К. The Domed Church as Microcosm: Literary Roots of an Archi­tectural Symbol // Dumbarton Oaks Papers 37 (1983) 91-121; Dupont-Sommer Une Hymne Syriaque sur la Cathédrale d’Édesse // Cahiers Archéo­logiques 2 (1947) 29-39; Grabar A. Le témoignage d’un hymn syriaque sur l’architecture de la Cathédrale d’Édesse au Vie siècle et sur la symbolique de l’édifice chrétien // Cahiers Archéologiques 2 (1947) 41-67; Sader J. La *sugitha’ sur l’église d’Édesse. Quelques remarques sur la texte et sa traduction // Cahiers Archéologiques 22 (1972) 233-236; Palmer A. The inauguration Anthem of Saint Sophia in Edessa: A New Edition and Architectural Notes and a Comparison with Contemporary Constantinopolitan Kontakion // By­zantine and Modem Greek Studies 12 (1988) 117-168.
  11. Ecclesiastical History / Eds. J. Bidez, L. Parmentier. Ams­terdam, 1964. Bk. IV, 27. P. 175, 7-9 (рус. пер.: Евагрий Схоластик. Указ. соч. С. 172).
  12. «…Τόπος της θεανθρώπου μορφής αὐτοῦ ὁ πανάγιος καί αληθέστατος χαρακτηρ». «Inventio imaginis in Camulianîs» находится в von Dobschütz: 12**-18**. Термин «богочеловеческий» (θεανδρικος) берет свое начало в Послании 4 псевдо-Дионисия Ареопагита (Corpus Dionysiacum И, Patristische Texte und Studien 36 / G. Heil, F. Ritter. Berlin, 1991. S. 161, 5-10) и встречается много раз в «Послании  Феофилу» (Texte zum byzantinischen Bilderstreit: der Synodalbrief der drei Pa­triarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten / Hrsg. H. Gauer. Frankfurt-am-Main, 1994. S. 76, 26; 78, 5; 82, 10; 92,11),  а также в его источнике, «Послании трех патриархов» (Ibid. 18, 10; 22, 6; 30,10; 56,26) ив «Житии Тарасия» Игнатия Дьякона (The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon / Ed. S. Efthymiadis. Aldershot; Brookfield, 1998. P. 145, 5). В связи с этим эпитет у Феофилакта Симокатты (см. ниже) также может быть поздней интерполяцией.
  13. Конец VIII илиначало IX в. (Gouillard J. Aux origines de I’iconoclasme: le témoignage de Grégoire II // Travaux et Mémoires 3 (1968) 275).
  14. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype. Washington, D.C., 1996. P. 108-110 (особ. сн. 53, и 55, p. 109).
  15. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / J.D. Man­si. Florence; Venice, 1759-1798 (далее Mansi). Vol. XII, 959E; Gouillard J. Aux origines de l’iconoclasme: le témoignage de Grégoire II // Travaux et Mémoires 3 (1968) 279, 30-33. Ta же самая сокращенная форма Второй Заповеди (без слов «ни в водах под землею») встречается во флорилегии Собора в Иерии (Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1977. P.80 (ch. 94)).
  16. Cp.: «Не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им ни послужиши им: аз бо есмь Господь Бог твой» (ου ποιήσεις σεαυτω εΐδωλον ουδέ παντός ομοίωμα, οσα εν τω ουρανω άνω καί οσα εν τη γη κατω καί οσα ’εν τοις υδασιν υποκάτω της γης. oυ προσκυνήσεις αυτοις ουδε μη λατρευσης αυτοις: εγώ γαρ ειμι κύριος ο -θεός σου) (Исх. 20:4-5 и Втор. 5:8-9). Ср.: «Не со­творите себе рукотворенных, ниже изваянных, ниже столпа поставите себе, ниже камене поставите в земли вашей во знамение, ко еже поклонятися ему: аз бо есмь Господь Бог ваш» (Oυ ποιήσετε υμιν αυτοις χειροποίητα ουδε γλυπτα ουδε στήλην άναστήσετε υμιν ούδε λίθον σκοπόν θήσετε εν τη γη υμων προσκυνήσαι αυτω εγώ ειμι κύριος ο θεός υμών) (Лев. 26:1).
  17. Цит. no: Gouillard J. Aux origines de l’iconoclasme: le témoignage de Grégoire 11 // Travaux et Mémoires 3 (1968) 285, 99-102.
  18. PG 95, 320A.
  19. Auzépy M.-F. L’Adversus Constantînum Cabalinum et Jean de Jéru­salem // Byzantinoslavîca 56 (1995) 337-338. Исследовательница считает, что трактат основывается на Соборном послании Иоанна Иерусалим­ского 730 года. Это послание было переработано в Риме до 769 г., а за­тем (785-787 гг.) текст был еще раз переработан в версию, опубликован­ную Минем в Слово I, 33, 1-16, повторенное в Слове II, 29; и III, 44 (Con­tra imaginum calumniatores orationes très // Die Schriften des Johannes von Damaskos / В. Kotter. В. 3. Patristische Texte und Studien 17. Berlin, 1975. S. 145-146); Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos II / Hrsg. B. Kotter. Patristische Texte und Studien 12. Berlin, 1973. Кн. IV, 16,51-56 (S. 208). Упоминая священные «рукотворные» предме­ты Ветхого Завета, Иоанн Дамаскин использует эпитет «χειρότευκτα» (букв «рукодельные»), поскольку в его время иконоборческое учение о «нерукотворной» Евхаристии не было четко артикулировано и не вы­зывало необходимости выдвижения контраргументов с использованием того же самого термина в «техническом» значении. Во фрагменте, приписываемом Андрею Критскому, Эдесский образ также описывается без добавления «нерукотворный», хотя чуть дальше в том же фрагменте Лиддская икона Богородицы описывается как «нерукописная» (άχειρόγραφον εικόνα; PG 96, 1304A).
  20. Все основные тексты собраны в пятой главе в издании Dubschütz Е. von. Op. cit; многие тексты, особенно более позднего периода, цитируют друг друга (напр., как замечает редактор, упоминание неру­котворного образа в «Хронике» Георгия Монаха (ed. de Boor, р. 740), основано на «Житии Стефана Юнейшего» и «Послании к Феофилу», т. е. «Письме трех патриархов»).
  21. Мешерская Е.Н. Легенда об Авгаре раннесирийский литера­турный памятник. М., 1984:186.
  22. Acta Apostolorum Apocrypha / C. Tischendorf. Leipzig, 1851. S. 262.
  23. Op. cit. Bk. IV, 27. P. 175, 7-9.
  24. Giorgio di Ptsidia. Poemi. Studia patristica et byzantina 7 / A. Pertusi. Freising, 1960: 193-194 (Z. 373).
  25. cs Ibid., 84 f (Z. 139-154). См.: Реликвии и Византии и Древней Руси: Письменные источники / Ред. и сост. А.М. Лидов. М., 2006. С. 279.
  26. Makk F. Traduction et commentaire de l’homélie écrite probable­ment par Théodore le Syncelle sur le siège de Constantinople en 626. Acta Unîversitatis de Attila Josef nominatae, Acta antiqua et archeologica XIX. Opuscula byzantîna Szeged, 1975: 80,42.
  27. Historiae III, 1, 11 (CSHB / I. Bekker. Bonn, 1834; Ed. C. de Boor. Leipzig, 1887. S. Ill, 21).
  28. Слово I, 33 (hrsg. Kotter, 146, 13).
  29. Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. 16 (hrsg. Kot­ter, 208, 51-56).
  30. Мелиоранский Б.М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. СПб., 1901 : XX.XXI-XXII.
  31. PG 96, 1304.
  32. PG 95, 320А.
  33. Mansi XIII, 192C; новое издание «Определения Иерии» находится в кн.: Krannich Т., Schubert, Sade С. Die Ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002.
  34. La vie d’Etienne le Jeune par Etienne le diacre / M.-F. Auzépy. Aldershot, 1997. P. 99, 16-19.
  35. Adversus Iconomachos // Spicilegium Solemense / Ed. J. Pitra. Vol. 4. Paris, 1853. Penp.: Graz, 1962. P. 253, 19-20.
  36. Nicephori Patriarchae Constantinopleitani Refiitatio et eversio definition’s synodalis anni 815 / J.M. Featherstone. Tumhout; Leuven, 1997: 7, 53-56 (p. 14). (Corpus Christianorum, Series Graeca 33.) 184, 57-59 (р. 293).
  37. PG 100, 461
  38. Epistula 409 / G. Fatouros // Theodori Studitae Epistulae. Vol. 2. Berlin, 1992. P. 569—570,41—44. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 31.)
  39. Texte zum byzantinischen Bilderstreit: der Synodalbrief der drei Pa­triarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten / H. Gauer. Frankfurt-am-Main, 1994. S. 84,20-86, 15.
  40. The Life of Michael the Synkellos / M. Cunningham. Belfast, 1991. P. 66, 14-19.
  41. Мелиоранский Б.М. Указ. соч. Cp. подобные аргументы в работах: Против Константина Каваллина // PG 95, 325В; Против ико­ноборцев // PG 96, 1352А; Послания трех патриархов / Hrsg. H. Gauer // Texte zum byzantinische Bilderstreit: der Synodalbrief der drei Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten. Frankfurt-am- Main, 1994. S. 52, 27-43; ИоаннДамаскин. Слово II, 23, 1-8 (hrsg. Kotter, 122); Esbroek M. van. Un discours inédits de saint Germain de Constantinople sur ta Croix et les Icônes // Orientalia Christiana Periodica 65 (1999) 40.
  42. PG 100, 337C.
  43. PG 100, 225A, 333B, 336A, 337A. В этих фрагментах термины «образ» (ε’ικών), «знак» (τύπος) и «форма» (μορφή) используются Кон­стантином по отношению к Евхаристии взаимозаменяемо.
  44. Мк. 14:58; 2 Кор. 5:1. Более детальный анализ новозаветного термина «нерукотворный» см. в: Dobschütz Е. Das Christusbild von Edessa // Christusbilder: Untersuchungen zur christlichen Legende: Texte und Untersuchungen. 2nd sériés HL Leipzig, 1899. S. 102-196.
  45. Иудифь 8:18; Прем. 14:8; Ис. 2:18; 21:9; 31:7; 46:6.
  46. PG 100, 337C.
  47. Мы проводим дистинкцию «естественное тело» и тело «по уста­новлению» согласно самим иконоборцам (ср. «Определение» Иерии, Mansi ХШ, 261DE, 264А). См. также: Lourie V.M. Le second iconoclasme en récherche de la vraie doctrine // Studia Patristica 34 / M.F. Wiles, EJ. Yarnold. Leuven, 2001. P. 163-164.
  48. Mansi XIII, 336D. Ср. фрагмент Константина V о явлении вос­кресшего Христа ученикам сквозь затворенные двери (PG 100, 437В). Подробнее об иконоборческом учении о нематериальном теле Христа по Воскресении см.: Баранов В. Искусство после бури — богословская интерпретация некоторых изменений в после-иконоборческой иконографии Воскресения // Золотой, Серебряный, Железный: Мифологическая

[*] Статья публикуется в авторской редакции.