ПРАВОСЛАВИЕ В ИСТОРИИ ВИЗАНТИИ

Н.Д. Барабанов

ПРАЗДНИК РОЖДЕСТВА СВ. ИОАННА ПРЕДТЕЧИ
В ВИЗАНТИЙСКОЙ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ

Мир Православия. Вып. 8. Волгоград, 2012. С. 33-66.

Речь в статье пойдет о том празднике, который широко из­вестен в славянском мире как Иван Купала, а у современных гре­ков как Ай Янни. Праздник близок к дню летнего солнцеворота (отмечается 24.06 старого стиля, 7.07 нового), симметричному в годовом календарном круге Рождеству Христову. По народным представлениям, в это время открываются тайны природы, рас­творяются небеса, обретают способность говорить растения и животные. В греческой этнографической традиции день св. Ио­анна принято связывать с солярным культом1. В представлениях греков солнце, этот вечный источник жизни и истины, в тот день играет и вертится как мельница, а свет его обладает особой си­лой, раскрывающей тайны прошлого, настоящего и будущего, особенно будущего, что и определяет возможность совершения гаданий. Ночь накануне праздника обладает особой семантикой и считается временем наибольшего разгула нечистой силы.

Ритуальный комплекс праздничного дня отличается слож­ностью, и все элементы его семантически насыщены. Здесь сбор трав и цветов, которыми украшались дома и хозяйственные по­стройки, купание и обливание водой, разжигание костров и прыгание через них. Здесь же гадательный ритуал «клидон», сохра­нивший популярность в греческой народной культуре до наших дней. К сожалению, византийские источники не позволяют ис­следовать в должной мере обрядность дня св. Иоанна и, тем бо­лее, связанные с ней представления. По этой причине на данном этапе изучения темы внимание будет уделено тем элементам комплекса, которые известны лучше в силу их особой популярности и длительного — вплоть до наших дней — сохранения. Речь идет о важнейшем компоненте мантики — уже упоминавшемся гадании «клидон», а также о прыжках через костры, которые яв­ляются одним из видов апотропеической магии.

Мантика, как один из древнейших компонентов религиоз­ной культуры, сохраняла популярность в Византии во всех стра­тах общества на протяжении всей истории государства. В этой связи достаточно напомнить о тщательном сохранении и широ­ком использовании традиций астрологии2 и толкования снов3. Оставался значительным репертуар унаследованных от антично­сти иных видов гадания, как тех, которые требовали участия специалистов-гадателей, так и тех, которые были доступны каждому. В итоге в руках византийцев имелся обширный арсенал приемов, направленных на установление связи с иной реальностью и сверхъестественными силами, с помощью которых они раскры­вали тайны грядущего.

День Рождества св. Иоанна Предтечи, как уже было отме­чено, обладал в народном сознании специфическими чертами, которые превращали его в наилучшее время для совершения га­даний. Уникальную возможность изучения праздничной мантики дает описание гадательного ритуала «клидон», созданное знаме­нитым канонистом, патриархом Антиохийским Феодором Вальсамоном в комментарии на 65 канон Трулльского Вселенского собора4. Автор отметил, что в период правления константино­польского патриарха Михаила Ш Анхиальского (январь 1170 — март 1178) была предпринята попытка искоренения народных обычаев, связанных с праздником, отмечаемым 23 и 24 июня5, и пояснил, какие действия жителей византийской столицы были запрещены.

Следует отметить, что данный фрагмент сочинения знаме­нитого канониста давно и хорошо известен. Его использовали как византинисты, так и специалисты по новогреческой этнографии. Однако в подавляющем большинстве случаев он присутствует в трудах, посвященных повседневной жизни византийцев или греков, в которых ему отведена роль колоритной иллюстрации на­родных обычаев или их древнего происхождения. В качестве примера можно привести работы М. Гамильтон6, Л. Экоиомоса7, Ф. Кукулеса8, Г.А. Мегаса9, Г. Вальтера10, Д.И. Константелоса11, Д. Лукатоса12, А. Дюселье13, Р. Браунинга14, М.А. Поляковской и А.А. Чекаловой15. Однако констатации длительного сохранения архаичного обряда явно недостаточно. Описанный Вальсамоном ритуал должен быть рассмотрен как органичный компонент византийских народных верований и поставлен в кон­текст гадательных практик эллинов от античности до наших дней. Именно такой подход позволит понять семантику разлиных элементов действа и выявить специфику бытования языче­ской по происхождению мантики в христианской среде.

Искусство прорицания в Древней Греции, умение разными способами добывать знания о будущем составляло одну из важней­ших сторон культуры6. Достаточно напомнить об огромной соци­альной и политической роли Дельфийского оракула Однако в дан­ном случае речь должна идти о том пласте гадательных практик, ко­торый был доступен широким слоям населения и соответствовал их повседневным нуждам. Среди таких популярных форм мантики имелось и гадание κληδών, под которым понимали откровение че­рез внутренний или сверхъестественный голос. По верованиям гре­ков, всякое слово, голос из уст другого, чужого человека может быть κληδών, то есть ответ на мучительный вопрос, указание на буду­щее. Слово происходит от глагола κλείζω, κλήζω — извещаю, про­славляю (то есть подразумевается некий глас, звук). В этом смысле клидон упомянут у Гомера: в «Одиссее» по молитве главного героя Зевс возвещал о будущем устами рабыни (XX, 97—120). В такой си­туации клидон был равнозначен φήμη, от которого получали пред­сказание многие античные герои.

В более позднее время клидон — это культ божественного голоса и предсказания. Известно о почитании его в Смирне, где имелся храм с оракулом17. Павсаний же сообщал, что в Фивах был алтарь Аполлона, где происходили гадания по звуку голоса.

Тот же автор оставил описание гадания, производившегося в ахейском городе Фары, где был оракул Гермеса Агореоса с жертвенником, снабженным бронзовыми лампами. Человек раз­водил там огонь, наливал масло в лампу и зажигал ее, затем ос­тавлял монету на алтаре и шептал вопрос в ухо статуи бога. За­тем закрывал уши и отходил, а через некоторое время открывал уши и, какое слово слышал первым, то воспринимал как ответ бога. У египтян подобное гадание производилось в святилище Аписа 18. Клидономантия также расцвела в культе Гермеса с га­данием через жребий, которое давало большую свободу прови­дению. Клиромантика возможна была в форме рапсодомантии — гадания через отдельные фразы, случайно встреченные в от­дельных книгах — у Гомера, Гесиода или в сборниках оракулов. Чтобы получить ответ на вопрос, достаточно было наугад от­крыть текст. Удобным было сочетание рапсодомантии с жреби­ем. Для этого использовалась специальная доска, на которой го­товые ответы избирались через жребий. Период римского вла­дычества в Элладе мог внести свою лепту в развитие обряда. Ка­саясь темы генезиса клидона в позднейшей его форме, болгар­ский этнограф М. Арнаудов предположил его привязку к дню, когда в Риме отмечали день счастья, день богини Фортуны, ко­торый сопровождался гаданиями с помощью жребия. По его мнению, христианство приспособило к этому дню праздник св. Иоанна Предтечи19.

Очевидно, что у древних эллинов понятие «клидон» не сво­дилось к какому-то одному устоявшемуся ритуалу, охватывая широкий круг гадательных практик, наверняка отличавшихся разнообразием локальных особенностей, но объединенных стремлением получить знание о будущем, услышав голос неких высших сил. При этом в античных источниках отсутствует опи­сание действа, аналогичного тому, о котором рассказал Феодор Вальсамон и которое дошло до наших дней. Стало быть, безосно­вательным было бы утверждение, что речь идет о длительном со­хранении конкретного элемента языческой мантики, оказавшего­ся пригодным для бытования в иной религиозной среде. С боль­шей основательностью следует предполагать трансформацию га­дательных традиций прошлого в процессе их адаптации к уста­новкам и потребностям общества, в котором господствующее по­ложение заняло христианство.

Итог этого процесса — вхождения клидона в обрядность христианского населения — может быть детально изучен на осно­ве богатейших материалов новогреческой этнографии и фолькло­ристики. Поскольку сопоставление этих данных со свидетельст­вами Вальсамона создает возможность более глубокого понима­ния византийских реалий XII в., следует уделить внимание ре­конструкции гадания в недавнем прошлом или даже в его ны­нешнем состоянии.

Новогреческому клидону и его славянским аналогам по­священо значительное количество трудов, в большинстве ко­торых вводятся в научный оборот новые этнографические ма­териалы и, соответственно, речь идет о локальных вариантах гадания. Часто клидон упоминается в комплексе праздничной обрядности дня св. Иоанна Предтечи (Еиьова буля, Иван Ку­пала)20. Полагаю, в качестве примера будет достаточно не­скольких описаний ритуала, зафиксированного в разных об­ластях Греции.

Еще в XIX в. Н.Г. Политис наблюдал такой греческий обы­чай: в иавечерие иа день св. Иоанна девочки собирались в доме и складывали по одному знаку (σημάδι) — кольцо, монету, лист, яблоко — в сосуд, полный «молчаливой воды» (αμίλητο νερό), то есть такой воды, которая должна быть принесена девочкой без единого слова по пути. Сосуд украшался чаще всего ветвями мирта и лавра. На некоторое время данную композицию запирали на ключ (κλειδός — так народная этимология объясняет слово κληδών), после чего оставляли на ночь открытой под светом звезд. Утром две девочки по окончании церковной службы от­крывали сосуд, и одна из них пела или двустишиями при доста­вании знаков предсказывала будущее. Затем они брали воду в рот и шли по улице, думая, что первое имя, которое они услышат, — это имя их суженого21.

Локальные особенности гадания не вносят существенных изменений в его структуру и содержание. Так, в Афинах девоч­ка, у которой обязательно должны были быть живы родители, приносила воду молчания женщине, руководившей исполнени­ем обычая и непременно имевшей полноценную семью. Сосуд покрывали красным платком, который завязывали шнуром того же цвета тремя узлами. Поверх платка ставили зеркало, чтобы видеть парку (μοίραις), определяющую судьбу. Также осуще­ствляли запирание сосуда и выставление его под свет звезд. Поутру гадали, сочетая знаки и стихи, распевая смешные и не­цензурные песни.

На о. Симе (Додеканес) клидон был засвидетельствован еще в конце XVIII в., когда его совершали 24 июня. Позже он получил название ό κουκούμας и сместился на 2 мая, к дню св. Афанасия. Вечером 1 мая девушки собирали различные цветы, а две стар­шие из них приносили воду из семи домов, в которых обязатель­но должна быть Ирина, замужняя или нет — безразлично, но у нее должны были быть живые родители. Это взятие воды от семи Ирии. Воду вместе с цветами помещали в сосуд, в который клали кольца, а после ставили на ночь на окно, чтобы его видели звезды и месяц. На другой день девушки собирались сразу после цер­ковной службы, ставили сосуд на медный противень и ударяли по нему ложками или камнями, издавая сильный звон. При гадании пели песню про кукумату, упоминая св. Афанасия и то, что вода кукуматы принесена из Иордана и способна излечивать сердеч­ные боли. Одна из девушек, которые несли воду, с завязанными глазами доставала правой рукой кольца 22.

В Митилини гадание до сих пор следует за так называемы­ми τα κάψαλα — кострами, через которые принято прыгать в день св. Иоанна, Вслед за ними готовится клидон, который будет открыт утром. Двое детей — или мальчики, или девочки — берут ночью из трех источников воду молчания. Эти дети не должны быть сиротами и должны остерегаться говорить с кем-либо, пока несут воду, которую затем наливают в γραγούδα (глиняный со­суд). В него те, кто утром придет на гадание, с вечера кладут свои знаки — кольца, серьги, монеты, бусины или что-либо иное. Грагуду закрывают красной тканью и выставляют на всю ночь под звезды. Утром или в полдень участники ритуала собираются вме­сте. В дело вступают две девочки: одна достает из сосуда один за другим знаки, другая поет гадательные двустишия, в настоящее время благоприятные и шутливые23.

Даже на этих нескольких примерах видно, что структура новогреческого ритуала отличается консервативностью. На это обратил внимание еще М. Арнаудов, занимавшийся сравнением болгарского и греческого гаданий. Исследователь отметил, что греческий обряд отличается большей устойчивостью и единооб­разием, а также простотой главных линий.

Основные элементы обряда следующие:

  1. Время проведения: почти везде клидон совершают 24 июня. Исключения — это о. Симе (2 мая), о. Кипр и Фессалия (1 мая — в день св. Афанасия).
  2. Вечером или ночью накануне праздника воду молчания при­носят из источника, от 3 (7) колодцев или от 3 (7) домов, в которых есть одна Ирина, а затем наливают в медный или глиняный сосуд.
  3. В сосуд с водой помещают знаки: кольца, букетики, яблоки, груши, брошки, монеты.
  4. Сосуд со знаками, часто покрытый красным или белым платком, украшенный цветами, миртовыми ветвями или другими растениями, «запирают», а затем оставляют вечером 23 июня пе­реночевать под звездами, под деревом или розовым кустом.
  5. Рано утром первородная девочка с завязанными глазами достает кольца и прочие знаки.
  6. В Фессалии и восточной Фракии эту девочку украшают, как невесту, и с нею обходят село, как в свадебном шествии.
  7. Гадают чаще всего при вынимании из сосуда знаков по спе­циальным двустишиям.
  8. В некоторых местах девушки устраивают собрания с угощением, песнями и хороводом24.

Следует отметить, что ядром обычая являлось и остается таковым гадание по знакам, доставаемым из сосуда, в сочетании с текстами произносимых в данный момент двустиший или ку­плетов.

С учетом всего сказанного можно перейти к византийскому варианту клидона. Что касается самого слова, то оно неоднократ­но упоминается в различных источниках, в частности, в трудах отцов Церкви. Перечисление этих упоминаний уже сделал Ф. Кукулес в отмеченной ранее работе. Однако отсутствие контекста, каких-либо пояснений не позволяет с уверенностью сказать, что речь идет именно об этом ритуале как сложившемся уже в ранневизантийское время. Относительно подробное описание его дал только Феодор Вальсамон, свидетельства которого тре­буют определенной систематизации. После нее клидон, совер­шавшийся в конце 80-х годов XII в. жителями византийской сто­лицы, выглядит следующим образом. Во-первых, участниками гадания, связанного с праздником Рождества св. Иоанна Предте­чи, являлись мужчины и женщины, желавшие нечто узнать о сво­ей судьбе. Это говорит о серьезном характере действа, которое в новейшее время приобрело оттенок фольклорной забавы для де­вушек и детей. Участники готовили какое-либо жилище как ме­сто для проведения ритуала, украшая его коврами, шелковыми тканями и венками из листвы деревьев. Некую первородную де­вочку (πρωτότοκον κοράσιον) украшали, как невесту. Следует предполагать, что осуществлялись ее выборы в соответствии с критериями, которые вряд ли существенно отличались от совре­менных, по крайней мере, в отношении ее принадлежности к полноценной семье. Далее готовился медный сосуд с узким гор­лом (ἀγγείω συστόμῳ χαλκῶ), в который наливали морскую воду. Именно она, а не вода из водопровода, колодцев или цис­терн Константинополя использовалась для гадания, поскольку реально содержала материальную и духовную силу стихии, о чем речь еще впереди. В сосуд с водой помещали различные предме­ты, принадлежавшие каждому из участников гадания. Затем Вальсамон, который, видимо, не придавал особого значения де­талям осуждаемого им ритуала, отметил, что, поскольку это дитя считалось способным давать ответы на вопросы, девочку спра­шивали о чем-либо добром или предвещающем дурное. Она же, достав из вложенных в сосуд предметов какой-либо наугад, пока­зывала его. Владелец сей вещи обретал знание о том, что ему в грядущем предстоит нечто благополучное или прямо противопо­ложное (ευτυχή τε καί δυστυχή).

Рассказ Вальсамона не просто свидетельствует о существо­вании в конце ХП в. гадательного обряда, дожившего до наших дней. Повествование канониста и патриарха Антиохийского ста­вит несколько вполне естественных и важных вопросов: как мог­ло гадание античного, языческого происхождения столь прочно войти в христианский календарный цикл и народный ритуальный обиход? Могло ли оно веками оставаться на этой позиции, буду­чи в религиозном смысле элементом совершенно чужеродным, запрещаемым, греховным, всецело принадлежавшим архаичной традиции? Был ли обряд настолько консервативен, что его бытие в иной духовной среде не привело к существенным модификаци­ям и появлению новых интерпретаций, которые могли бы обес­печить необходимую мимикрию и адаптацию? Чтобы ответить хотя бы на часть этих вопросов, стоит рассмотреть отдельные компоненты гадания под углом зрения возможного взаимодейст­вия античной традиции мантики с христианством в том его виде, в каком оно было доступно рядовому населению.

В качестве первого компонента может быть взят сам способ совершения гадания. Девочка достает предметы из сосуда наугад, отвернувшись или с закрытыми глазами. Очевидно, что это одна из форм жребия, о котором хорошо известно, что он составлял основу многих древнегреческих видов мантики. К примеру, герои Илиады многократно решали те или иные проблемы, узнавали волю богов именно с помощью жребия:

«Гектор тогда Приамид и с ним Одиссей благородный Прежде промерили место сраженья; после, повергнув Жребий в медный шлем, сотрясали, да ими решится, кто в сопротивника первый копье медяное пустит. Рати же окрест молились и длани богам воздевали» (Илиада. 3. 314-318. Пер. Н.И. Гнедича).

Популярность творе­ний Гомера в византийское время также хорошо известна. В устной форме или через систему образования содержание его поэм передавалось из поколения в поколение, составляя один из базовых элементов греческой культурной идентично­сти. Однако стоит обратить внимание и на то, что жребий как способ узнавания воли высших сил совершенно не чужд вет­хозаветной традиции, а затем и Новому Завету. По сути, жре­бий — единственная форма гадания, разрешенная в Ветхом За­вете, и примеров тому достаточно много25. В Новом Завете зафиксировано гадание апостолов, желавших узнать волю Господа о том, кто займет место отпавшего Иуды (Деян. 1: 21-26). Тем самым, жребий как форма мантики оказался вполне легализован и пригоден для христианского обихода, что вряд ли осталось не замеченным рядовой паствой.

Стоит обратить внимание и на то, что используемый ви­зантийцами при гадании сосуд был медным. Факт явно не слу­чайный, если учесть важную роль металлов вообще, и меди в ча­стности, в народных религиозных традициях26. Гомеровские ге­рои, как это видно даже из приведенного примера, бросали жре­бий, вытряхивая его из медного шлема, что неоднократно за­фиксировано в эпосе и имеет параллели в других формах гада­ния27. Медь и различные изделия из нее часто упоминаются в Священном Писании. В Скинии и Храме имелись медные сосу­ды и принадлежности (Исх. 38: 28-31; 3 Цар. 7: 14-47; Езд. 8:27).

Широко был известен эпизод с медным змеем,, который был создан Моисеем для исцеления израильтян (Числ. 21: 9), после стал объектом идолопоклонства (4 Цар. 18: 4), а затем превра­тился в один из символов Иисуса Христа (Ин. 3: 14—15). В Но­вом Завете медные сосуды упоминаются только в качестве предметов домашнего обихода (Мк. 7: 4). Однако византийцы продолжали наделять изделия из меди магическими и апотропеическими свойствами, В качестве примеров могут выступить медный засов на дверях храма св. Софии, прикосновение к кото­рому защищало человека от различных отравлений и укуса змеи28, а также продолжавшееся использование медных статуй в магических или врачевальных целях29. Как видно, в гадании медный шлем со временем оказался заменен сосудом из того же металла, что вполне естественно в среде мирных обывателей, но не это представляется важным. Существенно то, что и в архаиеской традиции, и в христианской сохранялось отношение, к меди как к материалу, способному проводить энергию высших сил или быть «заряженным» ими.

Следующий необходимый компонент клидона — это вода. Полагаю, нет необходимости специально останавливаться на том, какую роль она играла и продолжает играть в религиозной жизни всех времен и народов30. В данном случае идет речь только о во­де, подготавливаемой для гадания. Вальсамон отметил лишь то, что использовалась морская вода. Данные греческой этнографии позволяют значительно и уверенно расширить наши представле­ния. По народным верованиям, общим для греков и для славян, вода в ночь на Рождество св. Иоанна Предтечи обретает особую силу, прежде всего апотропеическую и прогностическую. Это на­ходит подтверждение и в рассказе Вальсамона, сообщившего, что жители Константинополя окропляли в тот день свои жилища. Набирать ее должны были из нескольких волн, что соответство­вало числу колодцев или источников, как правило, трех, исполь­зуемых для этой цели в местностях, удаленных от побережья. За­тем начерпанная вода обязательно должна была стать «водой молчания», то есть ее следовало принести к месту гадания, не проронив ни единого слова по пути. За этим требованием стоит целый комплекс представлений, сохранившихся до наших дней31. Верование утверждает, что ночью вода спит, и всякий, кто идет в это время к источнику, должен его разбудить перед за­черпыванием. Чаще всего это делают бросанием камня, без чего человек рискует обрести некое зло или даже умереть, поскольку вместе с водой будет принесен в дом и живущий в ней дух. Речь идет о нереидах, которыми византийцы и греки населяли реки, ручьи и море32. В случае с клидоном обращение с водой должно было быть совершенно иным — ее нельзя было потревожить. Дело в том, что «вода молчания» содержала тайную силу, необходиую для достижения магических и гадательных целей. Если кто- либо произносил слова во время несения воды, эта сила могла исчезнуть. Персонифицировалась же она в духе, который в ней обитал и которого старались не беспокоить, чтобы расположить к тому, кто предпринимал мистическое действо. В результате дух начинал повиноваться человеку и помогал достичь желаемой цели. Итак, духа (нереиду) следовало сохранить в воде и исполь­зовать в своих интересах. При этом стоит напомнить: наполнен­ный сосуд с помещенными в него предметами выставляли под свет звезд, энергия которых должна была «зарядить» содержи­мое. В итоге возникал сложный гадательный комплекс, в котором «вода молчания» играла не только привычную для нее роль про­водника энергии духовных сил. Она выступала также в качестве аналога-заместителя святой воды, получаемой не окунанием кре­ста, а с помощью аккумуляции сил природной стихии в полном соответствии с народными верованиями и космологией. Об этом, в частности, свидетельствует широкий спектр применения «воды молчания», зафиксированный новогреческой этнографией. Вода используется для исцеления зловредных болезней, в актах магии, во время приготовления теста для свадебного хлеба, в конце жат­вы и даже во время отъезда члена семьи за границу34.

Наконец, рассматривая элементы клидона, необходимо об­ратиться к центральному персонажу действа — девочке, которая приносит воду и осуществляет само гадание. Разумеется, изна­чально возникает желание найти в ее образе следы античной тра­диции мантики, в которой представительницы прекрасного пола играли важную роль. Пифия, первоначально избиравшаяся из юных дев3S, сивиллы, специфичная мантисса Кассандра разными путями достигали прорицания будущего. Однако предположение, что византийская девочка в XII в. сохраняла черты медиума Аполлона, будет сильнейшим упрощением и возвратом к безна­дежно устаревшей «теории пережитков». Скорее всего, в данной ситуации мы имеем дело с универсальной константой верований в то, что воля высших сил и тайны грядущего могут быть явлены через девочку или женщину, соответствующих определенным критериям. Очевидно, что в нашем случае необходимо рассмот­реть эти критерии в контексте христианской традиции.

Вальсамон сообщил об одном из условий — девочка должна быть первородной. Критерий вполне соотносится с отношением к первородству, представленному в Священном Писании, многие из главных персонажей которого имели именно такое происхож­дение. Важно то, что Ветхий Завет зафиксировал частое посвя­щение и принадлежность первенцев Богу (Исх. 13: 2; 22: 29). За пределами рассказа канониста осталось то, что подсказывают данные более поздней этнографии: она обязательно должна была быть из полной семьи. Далее мы знаем, что девочку украшали, как невесту, что подразумевает возможность мистического брака с кем-либо из небесной иерархии. Поскольку речь идет о празд­нике Рождества св. Иоанна Предтечи, не удивительно, что в Гре­ции и Болгарии девицу стали считать именно его невестой. Валь­самон ничего не написал об участии девочки в приготовлении клидона, однако, как явствует из более поздних фольклорных ма­териалов, она играла в этом процессе важнейшую роль. Канонист отметил только то, что девица получала «от сатаны» силу отве­чать на вопросы, которые ей задавали гадающие. При этом она наугад доставала предметы из сосуда.

Изучаемый персонаж является в клидоне ключевым. Разуме­ется, можно предполагать в образе и функциях девочки наличие античных реминисценций. Однако критерии отбора и предписан­ное ей поведение имеют также вполне христианский прецедент и образец. Ситуация, в самом деле, очень знакомая: девушка с кув­шином идет за водой и возле источника получает от небесных сил откровение о своей судьбе. Речь идет об известнейшей сцене Бла­говещения пресвятой Богородицы в том ее виде, в каком она была представлена в апокрифах.

«И, взяв кувшин, пошла за водой; и ус­лышала голос, возвещающий: Радуйся, благодатная! Господь с то­бою; благословенна ты между женами. И стала оглядываться она, чтобы узнать, откуда этот голос. И, испугавшись, возвратилась до­мой, поставила кувшин и, взяв пурпур, стала прясть его. И тогда предстал перед нею ангел Господень и сказал: “Не бойся Мария, ибо ты обрела благодать у Бога и зачнешь по слову Его”»36.

Сюжет был очень хорошо известен и вошел в византийскую иконографию. Вместе с тем, по сути, в приведенном тексте содержится описание ритуального «скелета» клидона — от хождения за водой до получе­ния откровения. Даже пурпур, который пряла дева Мария, нашел свое место в гадании: стоит вспомнить, что сосуд с водой и предме­тами в Греции накрывают красной тканью. Очевидно, что народное сознание восприняло этот эпизод биографии Богоматери как пре­цедент, который можно воспроизводить для достижения знаний о будущем. То есть, для клидона Благовещение в известной мере явилось перворитуалом. Традиции античного гадания, нацеленного на получение сведений о грядущем через божественный голос, на­шли воплощение в новой религиозной среде. Когда и как осущест­влялся синтез и контаминация мантических элементов, нам не из­вестно. Зато известен итог, который говорит нам о том, что девочка в период осуществления клидона играла роль девы Марии. Именно отсюда происходит ее первородство и принадлежность к полно­ценной семье — все должно быть как у юной Богоматери. Именно отсюда ее статус «невесты». Ведь будущая мать Иисуса, оставаясь девой, вступила в таинственный брак с Богом. К этому надо доба­вить красноречивый факт из базы данных новогреческой этногра­фии: считается желательным, чтобы девочку звали Марией37.

Таким образом, на примере описанного Феодором Вальсамоном гадательного ритуала «клидон» мы видим сложнейший процесс народного религиозного творчества, в котором сохране­ние архаических традиций сочеталось с их адаптацией к христи­анскому контексту, с поиском соответствий и эквивалентов, близких и понятных массовому сознанию и приемлемых для на­родной картины мира. В структуре праздника Рождества св. Ио­анна Предтечи ритуал являлся одним из стержневых элементов, объединявшим большое количество участников, для которых по­лучение знаний о будущем могло иметь смысл кульминации праздничного континуума.

Действия апотропеического характера также составляли важную часть ритуального комплекса дня св. Иоанна. Среди них, прежде всего, выделяется разведение костров. Следует от­метить, что устойчивое сохранение в числе византийских народ­ных традиций древней практики разжигания в дни религиозных праздников костров и совершения возле них различных риту­альных действий оставило очень слабый след в источниках. По этой причине в историографии костры упоминаются как об­разец атавизма. В качестве при ера достаточно напомнить об известной работе Ф. Кукулеса, который отнес это явление к «ос­таткам культовых обычаев»38. Данное мнение было типично для «теории пережитков», господствовавшей в то время, когда соз­давал свой труд греческий ученый, и объяснявшей многие фе­номены народной культуры глубокой укорененностью в массо­вом сознании «суеверий» и обычаев дохристианского времени. Однако недостаток такого рода констатаций очевиден: они не касаются сути сложной проблемы адаптации элементов религи­озной архаики к христианской системе верований и ритуалов, а также не раскрывают специфику их бытования в новых услови­ях. В полной мере это относится и к теме почитания и использо­вания огня византийцами, специфика религиозного сознания ко­торых не может быть в достаточной мере объяснена ни «теорией суеверий», ни концепцией «двоеверия». Чтобы приблизиться к пониманию этой специфики на примере ритуальных костров, они будут рассмотрены в контексте греческой традиции отно­шения к огню, начиная с античной архаики до наших дней — так, как это сделано в отношении клидона.

Разумеется, в восприятии людьми огненной стихии имеется много универсальных черт. Симфония чувств, вызываемых у че­ловека огнем, сложна, многообразна и существует в диапазоне между полюсами глубокого очарования и величайшего страха. На протяжении тысячелетий огонь являлся основой цивилизо­ванной жизни, неся тепло и свет, защищая от диких зверей и вре­доносных духов. Вместе с тем он таил в себе опасность, страда­ние и смерть, являясь образом уничтожающей силы, превра­щающей нечто материальное в дым и пепел. Вполне естественно, что огонь стал объектом поклонения и важнейшим компонентом различных религиозных практик. Вряд ли целесообразно класси­фицировать почитание огня как отдельный культ. В таком случае в этом понятии будут объединены слишком разнообразные явле­ния религиозной жизни древних и современных народов — от по­читания домашнего очага в семейно-родовых традициях до госу­дарственных культов39. Более перспективно выявить функции огня в комплексе представлений и ритуальных действий той или иной религиозной системы. Разумеется, эти функции также отли­чаются большим разнообразием, что заставляет вести поиск тех из них, которые были особо востребованы и живучи и тем самым сохранились в условиях сложнейшего процесса вытеснения язы­ческого мировоззрения христианским.

В перечне таких функций на одно из первых мест следует поставить огонь как очистительное средство. Катартические свойства огня были замечены в глубокой древности — в основе наблюдений лежали, надо полагать, вполне реальные способно­сти пламени, на основе которых развилось множество обрядов и практик40. Среди них и те, которые связаны с использовани­ем костров для защиты от болезней или какого-либо потенци­ального зла. Издревле возник обычай перегонять скот через огонь в период распространения эпизоотии или проносить над пламенем больных детей. Известен очень архаичный ритуал очищения с помощью огня новорожденных вскоре после их по­явления на свет41.

В античной Греции без огня не проходило практически ни одно культовое действо42. Огня требовали жертвоприношения, совершавшиеся на алтарях, расположенных на открытом возду­хе, напротив входа в храм. Во многих святилищах Эллады пы­лали постоянно поддерживаемые костры или мерцали огоньки неугасимых лампад. Пламени домашних очагов греки также не давали погаснуть, и оно было окружено особым почитанием. Широко были распространены обычаи ночных факельных ше­ствий, а также воскурений, для которых выбирались специаль­ные породы дерева и растений, создававших особую атмосферу божественных запахов. Празднества в честь богов также сопро­вождались огненным действом, центральное место в котором занимал обряд принесения нового огня, принимавший вид фа­кельного бега (лампадодромии)43. Этот ритуал был атрибутом почитания не только богов-огненосцев (Прометея и Гефеста), он также совершался в честь Афины, Диониса, Зевса, Пана, Тезея, Бендиды, Аякса 44.

Широкое распространение в религии греков имели ритуаль­ные очищения, разные формы которых обыгрывали антитезу меж­ду негативным и позитивным состоянием человека, устраняли не­приятное состояние «загрязненности» и приводили его в состояние лучшее, «чистое»45. В ритуалах такого рода использовалась вода, но также возможно было окуривание серой, ладаном, травами, лав­ром и употребление огня 46. Очищение огнем при помощи факелов хорошо известно по сохранившимся рельефам. Мифы также убеж­дали в катартической силе огня. Так, в одном из сюжетов мифа о Деметре повествовалось о том, как богиня положила элевсинского мальчика Демофонта в огонь очага, чтобы очистить его от всего смертного 47. Об очищении мертвого тела огнем писал в «Оресте» Еврипид: πυρὶ καθήγνισται48. В контексте изучаемой темы представляется важным тщательное сохранение эллинами свя­занных с почитанием огня традиций и ритуалов в разных исто­рических условиях и в ситуации проживания за пределами ро­дины. Об этом свидетельствуют, к примеру, повсеместное рас­пространение в греческой диаспоре культа Гестии как персони­фикации домашнего и государственного очага, а также обычай переселенцев перевозить с собой огонь из священного очага, на­ходившегося в пританее или храме главного бога-покровителя родного города49.

В римский период метаморфозы религии хорошо известны. Она постоянно менялась под влиянием политических и социаль­ных изменений, а также в ходе развития «религиозного синкре­тизма», порожденного взаимодействием традиционных и заимст­вованных культов. Однако в ритуальной сфере господствовал консерватизм, сохранявший pax deorum, гармонию в отношениях между людьми и богами50. Огонь широко использовался в куль­товых действах. Примером может служить яркое свидетельство Овидия, описавшего в «Фастах» праздник Палилии (Парилии), совпадавший по времени с днем основания Рима (21 апреля) и совмещавший магию очищения, умиротворения мертвых с по­пыткой повышения плодородия земли, скота и людей (Ovid. Fast. IV, 720-780)51. В описании знаменитого римского поэта речь идет о сельском, в большей степени пастушеском праздне­стве, представлявшем собой сложный ритуальный комплекс, в состав которого входили жертвоприношения божеству лесов Палее и молитвы к нему, очищение овец, украшение овчарни листьями, воскурения. Огонь присутствовал в действе в виде факела, с помощью которого пастух, главный исполнитель ри­туалов, очищал самого себя, и в виде костров, через которые следовало прыгать участникам праздника. Овидий вспоминал, что сам был в их числе: «Я ведь и через костры, по три в ряд ра­зожженные, прыгал»52. Это описание катартического обычая важно уже тем, что среди античных источников оно наиболее точно воспроизводит ритуал, совершавшийся и византийцами. Что касается праздника, частью которого он был, то Палилии сохранялись в римском календаре и в IV в.53

Мир Ветхого Завета и отраженные в нем традиции и обычаи иудейского общества, с учетом всей сложности христианского к ним отношения, также следует принять во внимание при изуче­нии византийского восприятия огня и соответствующего ком­плекса ритуалов. В Библии отражен обширный диапазон функ­ций огня, который являлся грозным символом полного уничто­жения, искоренения и тяжкого наказания. Для всесожжений на алтаре Храма поддерживали неугасимый огонь, а употребление «огня чуждого», только что зажженного или взятого от обычного очага, было запрещено (Лев. 10: 1; Числ. 3: 4; 26: 61). Горящий на алтаре огонь почитался как имеющий божественное происхожде­ние (Лев. 9: 24).

Символике огня соответствовала сфера применения: им уничтожали идолов (Втор. 7: 5.; II Цар. 19: 18), изъятые из об­ращения писания бросали в огонь (Иер. 36: 23), посредством огня в наказание могли предавать смерти (Лев. 20: 14; 21: 9; Иер. 29: 22). Однако в контексте изучаемой темы особо важна традиция совершения очистительного ритуала проведения че­рез огонь. О нем известно из рассказа о неблагочестивом царе Манассии, который «…провел сына своего через огонь, и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов и волшебников» (4 Цар. 21: 6). Бог, разумеется, был разгневан всем этим. Второе свидетельство находится в тексте запрета, который действовал не только в иудейском обществе, но сохранял свою силу и в пе­риод средних веков: «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей» (Втор. 18: 10). Септуагинта (ούχ εύρεθήσεται εν σοι περικαθαίρων τον υιόν αύτοΰ ή την θυγατέρα αὐτοΰ ἐν πυρί) явно указывает на очищение в огне, что может подразумевать различные варианты: прохождение между кострами, прыгание над костром или, в случае с малень­кими детьми, пронесение их над пламенем. Независимо от формы действа исполнитель ритуала приравнен к гадателям и колдунам, что подчеркивает радикальность запрета подобного рода практик. В Византии, как будет отмечено далее, эти ветхо­заветные установки использовались в качестве руководства в процессе развития канонического права.

Таким образом, народы, населявшие Византию, имели дело с древней, глубоко укорененной универсальной традицией ис­пользования огня в катартических целях. Одной из ритуальных форм в рамках этой традиции было возжжение костров с после­дующим прыганием через них54. Перед тем как вести речь о собственно византийских огненных действах, следует отметить наличие большого пласта материалов, свидетельствующих об устойчивом сохранении изучаемого явления в греческой рели­гиозности и фольклоре в поствизантийское время, в период тур- кократии и вплоть до наших дней. Греческими этнографами уделено большое внимание разным аспектам почитания огня, продолжающим бытовать в народной среде55. Что касается ко­стров, то их принято рассматривать как элемент солярного куль­та, рудименты которого ярко раскрываются в праздник Рождест­ва св. Иоанна Предтечи. Следует отметить, что костры греки жгут и в другие дни. К примеру, на Кипре это делали в ночь на Пасху, на острове Симе — накануне дня св. Георгия, на Лесбосе — с Великого Четверга до утра Великой Субботы 56. Однако более всего известны и популярны «костры св. Иоанна», которые жгут по всей Элладе, радостно прыгая над ними — дети и старики, и матери с детьми своими57. Костры могли зажигать в разных местах — центральный для всего селения, или же посредине каж­дой улицы, или перед входом в каждый дом. Зажигали один или три костра, используя различные материалы, к примеру, сено или старые корзины58. Вокруг них танцевали, а когда дело до­ходило до прыжков, то первыми через большой огонь прыгали юноши, стараясь подпрыгнуть как можно выше. Пожилые муж­чины и женщины дожидались, пока огонь несколько утихнет. Прыгая через огонь, произносили различные пожелания: «Пусть болезни не коснутся меня!», «Дорогой святой Иоанн, окажи мне милость, позаботься обо мне!»59

А. Кириакиду-Несторос отметила, что через костер могли прыгать трижды, крест-накрест, держа один камень на голове, чтобы она не болела, а другой — на животе. При этом говорили: «Оставляю тяжелый год и иду в хо­роший год; начало хорошего года, конец плохого». Камень бро­сали назад, в плохой год. Катартическая сила огня раскрывалась и в таких словах, которые также могли произносить во время прыжка: «Расстаюсь с блохами и клопами»60. Д. Лукатос, подеркнув, что данный обычай является солнцепоклонническим и последовательно осуждаемым Церковью, отметил существова­ние предания, которое пыталось связать его с евангельской исорией и тем самым хотя бы в какой-то степени легализовать 61. Речь идет о том, что повествование евангелиста Луки (1: 65) о рождестве св. Иоанна Предтечи, сопровождаемое словами «и рассказывали обо всем этом по всей нагорной стране Иудей­ской», интерпретировали таким образом, что разглашение со­вершалось и с помощью костров, бывших тогда обычным сиг­нальным средством. Их-то и символизировали огни, возжигае­мые накануне праздника.

К сказанному о греческой традиции разжигания костров следует добавить, что схожая обрядность широко распространена у народов, входивших прежде в «византийское содружество на­ций». Речь, прежде всего, идет о южных и восточных славянах, календарные обычаи которых свидетельствуют о большой попу­лярности костров, разводимых на Масленицу и в канун праздни­ка Ивана Купалы 61. Общие черты обнаруживаются как в функци­ях и семантике костров, так и в ритуальном комплексе. При этом помимо известных связей огня с культом солнца славянские ма­териалы позволяют увидеть иные важные элементы народной картины мира. Так, к примеру, сравнительный анализ купальской обрядности привел Н.Н. Белецкую к заключению о том, что в славянской народной традиции синтезированы трансформиро­ванные, переосмысленные, смещенные и слившиеся друг с дру­гом рудименты ритуала проводов на «тот свет»63. В частности, подобный рудимент она обнаружила в символизме прыжка через костер. По ее мнению, представление об укреплении здоровья путем прыжка через костер, помимо представлений об очисти­тельной функции огня, содержит в себе рудименты трансформи­рованного ритуала отправления на «тот свет». Этот элемент ку­пальских действ отражает переходную форму, заключающуюся в замене живого человека знаком его: в пламени сгорало символи­ческое изображение «посланника», функционально идентичное живому человеку, сам же он вместо прыжка в пламя совершал символический прыжок через него, оставаясь на земле в добром здоровье64. Разумеется, наблюдения, сделанные исследователями по новогреческим или славянским этнографическим материалам, даже с учетом присущего ритуальной сфере консерватизма, не могут быть перенесены в византийское прошлое и рассматри­ваться в качестве константы. Тем не менее, как уже было отмече­но, речь идет о культовой традиции, существовавшей и продол­жающей бытовать в рамках греческой религиозной культуры, то есть о ритуальном континуитете, который в своей истории имел хуже или лучше известные нам особенности.

Хорошо известно, что в Византии сохранение каких-либо элементов религиозного наследия дохристианского времени сталкивалось с упорным сопротивлением Церкви, которая стре­милась не только к разрыву с языческим прошлым, но к его пол­ному искоренению65. Интеллектуальный и правовой фундамент этой политики составляли положения Священного Писания и аторитетные мнения святых отцов. В качестве образца, прямо от­носящегося к изучаемой теме, можно привести суждение св. Ки­рилла Александрийского, который в толковании на книгу проро­ка Исайи, напоминая запреты из Второзакония (18: 9-14), в том числе проведение детей через огонь, осуждал эту практику на примере иудеев, презревших Божьи заповеди66.

Однако уже в период становления христианской доктрины и культа происходило богословское осмысление символики и функций огня, постепенно включавшее его в новую систему об­разов. Так, автор корпуса сочинений, известного под именем св.

Макария Египетского, размышлял: «Как огнем зажигаются мно­гие светильники и горящие свечи, и все свечи и светильники от одного естества возжигаются и светят, — так и христиане воспла­меняются от одной природы божественного огня Сына Божия, и в сердцах своих имеют горящие свечи, и светят перед Ним»67. Рас­суждая о божественном огне, он также отмечал: «…так и хри­стиане пищею для себя имеют оный небесный и святой огнь: он для них упокоение; он очищает, и омывает, и освещает сердца их; он приводит их в возрастание; он для них жизненный воздух»68. Опыт мистических переживаний, нашедший отражение в приве­денных рассуждениях, акцентировал внимание на внутреннем очищающем огне, возжигаемом в сердцах христиан божествен­ной благодатью. Именно этот огонь признан стержнем духовной жизни. Вряд ли в данных пассажах стоит усматривать скрытую полемику с популярными в народе огненными очистительными ритуалами, но также нельзя не отметить стремление автора сме­стить ценностные ориентиры и семантическое поле образа огня перенести из внешних пространств во внутренний мир человека. Мистические искания в том же направлении продолжались и позже. В качестве яркого примера можно напомнить о писаниях преподобного Симеона Нового Богослова, в которых образ и символика огня занимают очень важное место69. Как шедевры высокого богословия, творения св. Макария, св. Симеона и дру­гих мистиков сыграли большую роль в развитии христианской духовности. Однако в какой мере заданный ими уровень был дос­тупен массе рядовых христиан и усвоен ими?

О том, что в христианской среде сохранялись традиции разжигать в культовых целях костры, нам известно из сочинений Феодорита, епископа Кирского, жизнь которого пришлась на первую половину V в. В «Церковной истории» в качестве приме­ра благочестивого рвения жителей города Самосаты, во главе общины которого был поставлен отторгаемый паствой епископ — арианин, он привел следующий рассказ. Когда этот епископ про­езжал по площади, случилось так, что под ногами его осла прока­тился брошенный игравшими неподалеку детьми мяч. Выясни­лось, что дети решили, будто мяч осквернился. Чтобы очистить его, они зажгли огонь и пробросили мяч сквозь пламя. Феодорит, нисколько не осуждая содеянное, назвал поступок детей остатком старинного обычая70. Разумеется, дети копировали действия взрослых, и в данном случае мы имеем дело с катартическим ри­туалом, который не был связан с календарной обрядностью, а имел, так сказать, окказиональный характер. Огонь использовал­ся для очищения в силу возникавшей необходимости. Представ­ляется важным, что в приведенном рассказе осквернение возни­кает вследствие духовной и, как подразумевается, физической нечистоты епископа-еретика.

В другом сочинении Феодорит сообщал, что видел в неких городах раз в году на улицах возжигаемые костры и неких людей, перепрыгивающих их и скачущих, не только детей, но и мужчин; даже младенцы проносимы матерями через пламя (Ειδον γάρ εν τισι πόλεσιν άπαξ του έτους έν ταις πλατείαις άπτομένας πυράς, καί ταύτας τινάς ύπεραλλομένους, καί πηδώντας, οὐ μόνον παῖδας, άλλὰ καί παῖδας…)71. Он отметил здесь же и мотив описанных действий — исполнители полагали, что все это служит отвращению зла и очищению. В приведенном пассаже важны несколько моментов. Во-первых, это указание на место действия — города. Не только деревня выступала в качестве запо­ведника древних обычаев, но и в гораздо большей мере подвер­женная в V в. христианизации урбанистическая среда. Во-вторых, это свидетельство участия в действе людей разных возрастов и полов, верящих в апотропеический и катартический характер об­ряда, что исключает его возможное рассмотрение как фольклор­ной игры. В-третьих, календарная локализация. Слова «раз в го­ду», с учетом данных более позднего времени, скорее всего, ука­зывают на праздник Рождества св. Иоанна Предтечи.

На исходе VII в. внимание ритуальным кострам уделили епископы — участники V-VI Трулльского вселенского собора (691-692 гг.). Собор целиком был посвящен усилиям по устра­нению разного рода недостатков и нарушений в жизни духо­венства, монашества и мирян, что выразилось в принятии 102 канонов дисциплинарного характера. Один из них посвя­щен традиции праздничных костров, точнее, ее запрету. Епи­скопы постановили: «Повелеваем не употреблять на будущее время костров, возжигаемых некоторыми перед своими домами и лавками в новомесячия, через которые некоторые отважива­ются перепрыгивать по какому-то древнему обычаю. Кто сде­лает что-нибудь такое, тот, если он клирик, пусть будет извер­жен, а если мирянин, пусть будет отлучен»72. В качестве аргу­мента выступила цитата из четвертой книги Царств, в которой идет речь о неблагочестивом царе Манассии и его богопротив­ных деяниях. Адресат канона — все миряне, но слова о домах и лавках (эргастериях) подразумевают, прежде всего, городских жителей. Это выглядит даже естественным, если учесть, что епископские резиденции находились в городах, население ко­торых составляло наиболее доступную для контроля паству ар­хиереев. Что касается календарной локализации обычая, то в каноне она указывает на нумению, праздник новой луны и пер­вый день месяца. В архаической греческой традиции в это вре­мя совершались ритуалы в честь Аполлона Нумения, Гестии, Селены и других богов, от которых зависело благополучие че­ловека и его хозяйства на протяжении начавшегося месяца. В конце VII в. праздники античного календаря в Византии про­должали существовать, как и связанные с ними представления, утратившие, правда, явную языческую окраску. Об этом свиде­тельствует еще один канон Трулльского собора (62), в котором епископы запретили календы, вота, брумалии и другие попу­лярные в народе празднества.

Что касается канона 65, то особого внимания в нем заслу­живает упоминание возможного участия в прыжках через костер клирика. Епископы, принимая такую редакцию текста, должны были основываться если не на множестве фактов, то, по крайней мере, на солидной прецедентной базе. В том, что она была, вряд ли можно сомневаться. Речь идет о явлении хорошо известном, а именно о том, что византийское приходское духовенство как в VII в., так и в дальнейшем мало чем отличалось от паствы по уровню культуры, социальному положению и материальному обеспечению. Не удивительно, что клирики могли участвовать в фольклорных праздниках, публичных жертвоприношениях или иных проявлениях религиозной жизни народа. Важно то, что они не видели в этом признаков девиантного поведения, то есть су­щественно расходились во взглядах с епископами, которые ради­кально отвергали «древние обычаи».

Приведенные сведения о ритуальных кострах из сочинений Феодорита Кирского и из 65 канона Трулльского собора имеют особое значение для изучения темы. Дело в том, что византий­ские источники более позднего времени упоминают огненное действо, в той или иной мере подразумевая или прямо цитируя данные тексты в зависимости от конкретной ситуации. Так, Си­меон Метафраст в «Эпитоме канонов» отметил костры, разжи­гаемые в период нумений73. Михаил Глика, весьма сложный персонаж византийской истории ХП в., повторил в своей компи­лятивной хронике рассказ Феодорита Кирского о кострах и пры­ганий через них74. В том же столетии правила Трулльского со­бора были прокомментированы Иоанном Зонарой и Феодором Вальсамоном. Если первый из них ограничился пересказом со­держания канона и констатацией того, что по незнанию сути де­ла некоторые продолжают исполнять языческие обычаи75, то второй уделил религиозной жизни своих современников, как уже было отмечено в сюжете о клидоне, значительно большее внимание. Повествование канониста и в этом случае во многом перекликается с материалами новогреческой этнографии, о ко­торых речь уже шла. Создается впечатление, что в ритуальной части праздничный комплекс претерпел мало изменений. Разу­меется, о сфере интерпретаций и вербальном сопровождении этого сказать нельзя, просто из-за отсутствия данных. О кострах Вальсамон сообщил только то, что всю ночь жгли груды сена и прыгали через них. Это тоже существенная деталь, которая ука­зывает на то, каким был самый доступный и, надо отметить, вы­годный материал для костров в Константинополе. Наверняка жители византийской столицы в зависимости от цели совершае­мого ритуала что-то произносили во время прыжков. При этом вряд ли репертуар словесных формул сильно отличался от того, который известен современным этнографам. На это указывают комментарии к 65 правилу Трулльского собора Матфея Властаря, составленные около 1335 г. Говоря о целях празднования новомесячий в прежние времена, автор отметил желание иудеев и эллинов весь месяц провести благополучно, а причиной прыж­ков через костры назвал мнение о том, «что прежние несчастия, как бы сожигаемые, исчезают, и потом возникают счастливые обстоятельства»76. Можно было бы решить, что во времена Властаря эти представления ушли в прошлое, но его же призыв к современникам отвращаться от всего того, что запрещено кано­ном, заставляет думать иначе.

На исходе истории Византии сохранение традиции ритуаль­ных костров зафиксировал монах Иосиф Вриенний (ок. 1350 — ок. 1431 гг.), являвшийся очень заметной фигурой в истории поздневизантийской Церкви77. Занимая видные посты в патриар­хате, выполняя поручения патриарха в разных частях империи, он обладал уникальной осведомленностью, в том числе о поло­жении дел в приходах и в народной среде, что нашло отражение в его сочинениях. Прыгание через костры он упомянул в труде под названием «О некоторых причинах наших горестей», связав с множеством других свидетельств неблагочесгивого религиозного поведения византийцев78. Поскольку в этой же фразе Вриенний упрекнул ромеев в совершении гадания «клидон», которое явля­лось атрибутом празднования Рождества св. Иоанна Предтечи, можно предполагать, что он имел в виду самый популярный тип ритуальных костров.

Таким образом, свидетельства о ритуальных кострах визан­тийского времени показывают, что живучесть обряда, прежде всего, была связана с устойчивым сохранением верования в очи­стительную силу огня. Не всякого огня, а того, который разжига­ется в дни особо значимых праздников. До определенного време­ни в их число входили нумении, но постепенно кульминацией огненного действа в календаре стало Рождество св, Иоанна Пред­течи, что свидетельствует о народной христианизации ритуала, совершившейся вопреки воле церковной элиты. В сознании рядо­вых византийцев явно отсутствовало представление о несовмес­тимости использования защитительной силы христианских са- краментов и катартических свойств огня. Напротив, доступность ритуального костра, возможность с его помощью самостоятельно избавиться от какого-либо зла или обеспечить благополучие на период до следующих прыжков через огонь, делали обряд кон­стантой религиозного поведения масс.

Два рассмотренных ритуала — клидон и прыгание через костры являлись важнейшими компонентами празднования Ро­ждества св. Иоанна Предтечи, но не исчерпывали репертуар на­родной обрядности. В повествовании Феодора Вальсамона упоминаются подготовительные действия к гаданию — украше­ние жилищ, в которых оно проводилось, коврами, шелковыми тканями и венками, то есть создание необходимого для действа сакрального пространства, а также предшествующие ему пир­шества, пляски и песни. Кроме того, совершались процессии к морскому берегу, сопровождаемые музыкой и песнопениями. Из моря зачерпывали воду, которой, что совершенно очевидно, в это время приписывали особые свойства, по сути, приравни­вая к агиасме. Затем этой водой окропляли жилища. Надо пола­гать, это делалось с целью «освящения», очищения и отвраще­ния всякого зла и нечистой силы — как и в случае окропления помещений святой водой. Тем самым ритуальный континуум данного дня был призван обеспечить получение знания о буду­щем, а также универсальную и долговременную защиту инди­видов и сообществ от уже существующих или потенциальных бед и невзгод.

Примечания

  1. Κυριακίδου-Νέστορος Οι δώδεκα μηνές. Τα λαογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1982. Σ. 77, 81 — 82.
  2. Византийской астрологии посвящено большое количество иссле­дований. Полагаю, в данном случае можно ограничиться указанием двух новейших работ обобщающего характера: Magdalino P. L’Orthodoxie des astrologues. La science entre le dogme et la divination à Byzance (VII- XIV siècle). (Réalité byzantines, 12). Paris, 2006; The occult sciences in Byzan­tium / P. Magdalino, M. Mavroudi. Geneva, 2007.
  3. Mavroudi M. A Byzantine book on dream interpretation. The Oneirocriticon of Achmet and its Arabie sources (The Medieval Mediterranean. 36). Lei­den, 2002; Dreambooks in Byzantium. Six Oneirocritica in translation, with commentary and introduction / S.M. Oberhelman Aldershot, 2008.
  4. PG. T. 137. Col. 741. A-D. О самом Феодоре Вальсамоне и проблемах его патриархата см.: Todt К.-Р. Region und griechisch-orthodoxes Patriarchat von Antiocheia in mittelbyzantinischer Zeit im Zeitalter der Kreuzzüge (969-1204). Wiesbaden, 1998. Teil Q. S. 742-771. Стоит напомнить, что Вальсамон жил в Константинополе и писал о реалиях именно этого города.
  5. Grumel , Darrouzès J. Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. 1. Les regestes des patriarches. Fasc. Π et Ш. Les regestes de 715 a 1206. Paris, 1989. P. 562-563 (№ 1140).
  6. Hamilton Greek Saints and Their Festivals. Edinbourgh ; London, 1910. P. 178.
  7. Oeconomos L. La vie religieuse dans l’empire byzantine au temps des Comnénes et des Anges. Paris, 1918. P. 226-227.
  8. Κουκουλέ Φ. Βυζαντινών βίος καί πολιτισμός. Έν Αθήναις, 1948. 1, Μ. 2. Σ. 167-172.
  9. Megas G.A. Greek Calendar Customs. Athens. 1958. P. 137.
  10. Walter La vie quotidienne à Byzance au siècle des Comnénes (1081-1180). Paris, 1966. P. 261 -262.
  11. Constantelos D.J. Byzantine Religiosity and Ancient Greek Religiosity // The «Past» in Medieval and Modem Greek Culture / S. Vrionis. Malibu, 1978. P. 140.
  12. Λουκάτος Δ. Τα καλοκαιρινά. Αθήνα. 1981. Σ. 43-64.
  13. Ducellier A. Les Byzantins: Histoire et culture. Paris, 1988. P. 76.
  14. Browning R. Theodore Balsamon’s commentary on the canones of the council in Trullo as source on everyday life in twelfth-century Byzantium // Ή καθημερινή ζωή στό Βυζάντιο. Αθήνα. 1989. Σ. 421-427.
  15. Поляковская М.А., Чекалова А.А. Византия: быт и нравы. Сверд­ловск, 1989. С. 181-182.
  16. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 165-190; Приходько Е.В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Гре­ции: мантика в терминах. М., 1999. См. также материалы сборника Mantikê. Studies in Ancient Divination / SJ. Jonston, P.T. Struck [Religions in the Graeco-Roman World. V. 155]. Leiden ; Boston, 2005.
  17. Павсаний. Описание Эллады / пер. С.П. Кондратьева. М., 1994. Т. 2. С. 343.
  18. Там же. С. 196-197.
  19. Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенда. София, 1971. I. С. 332.
  20. См. уже отмеченные в сносках труды Ф. Кукулеса, Г.А. Мегаса, Д. Лукатоса, А. Кириакиду-Несторос, М. Арнаудова, к которым добав­лю следующие: Μέγας Г.Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας // Έπετερίς τοΰ Λαογραφικοϋ Αρχείου. 1941-1942. Τ. 3-4. Σ. 129- 131; Αβέλλιος Α. Κλήδονας και φρεατομαντεία, άσματα δημοτικά και τοπωνύμια, παιδιές και ιδιοματικές λέξεις της επαρχίας Ιστιαίας. Αθήνα, 1996; Иванова Ю.В. Греки // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Лет­не-осенние праздники. М., 1978. С. 271-273; Седакова И.А., Узенева Е.С. Еньова буля // Славянские древности. Этнолингвистический сло­варь. М., 1999. Т. 2. С. 186-189; Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Иван Купала // Там же. С. 363-368.
  21. Поскольку труд классика греческой этнографии и фольклористики Н.Г. Политеса, к сожалению, остался мне недоступен, использую его под­робный пересказ в исследовании М. Арнаудова: Арнаудов М. Студии вьрху българските… С. 313-319.
  22. Там же. С. 316.
  23. Κυριακίδου-Νέστορος Οι δώδεκα μηνές… Σ. 81-82.
  24. Структура обряда, с некоторыми корректировками, дана по: Ар­наудов М. Студии върху българските… С. 328.
  25. Гадание IIПравославная энциклопедия. X. М., 2005. С. 255.
  26. См. обзорную работу А. Папамихаил, в которой затрагиваются и некоторые истоки верований: Παπαμιχαήλ Ά. Χρήσις των μετάλλων εις μαγικάς, δεισιδαίμονας καί άλλας ένεργείας εις τόν κοινονικόν βίον τού λαού // Έπετερίς τού Λαογραφικοϋ Αρχείου. 1962 — 1963 (1964). Τ. 15-16. Σ. 62-91,1964 (1965). Τ. 17. Σ. 53-114.
  27. Страхов А., Страхова О. Славянский этнолингвистический комментарий к древнегреческому ритуалу гадания // Исследования по славяно-византийскому и западноевропейскому средневековью. Памяти И. Дуйчева (Studia slavico-byzantina et medievalia europensia. V. 1). Со­фия, С. 250-256.
  28. Евтушенко Г. Храм св. Софии в Константинополе. СПб., 2008. С. 92.
  29. Παπαμιχαήλ Ά. Χρήσις των μετάλλων… 17. Σ. 60.
  30. О воде в народных представлениях см.: Виноградова H. Вода И Сла­вянские древности. Этнолингвистический словарь. М, 1995. T. 1. С. 386-390.
  31. Αικατερινίδης Γ.Ν. Χρησις καί σημασία τού «αμίλητου νεροΰ» εις τόν βίον τού λαοϋ // Έπετερίς τοϋ Λασγραφικοΰ Αρχείου. 1962 — 1963 (1964). Τ. 15-16. Σ. 42-59.
  32. Ibid. Σ. 43.
  33. Ibid. Σ. 47.
  34. Ibid. Σ. 56.
  35. Селиванова Л.Л. Дельфийский оракул и оракулы дельфийского ти­па // Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья. М., 2007. С. 93.
  36. История Иакова о рождении Марии // Апокрифы /февних христи­ан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989. С. 121.
  37. Μέγας Г.А. Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας… Σ. 130.
  38. Κουκουλέ Φ. Βυζαντινών βίος καί πολιτισμός. Έν Αθήναις. 1948. 1, Μ. 2. Σ. 271-273.
  39. Токарев С.А. Ранние формы религии. Μ., 1990. С. 379.
  40. Там же. С. 471-472. О смысле и механизме действия очистительных приемов, выработанных еще в первобытности, а затем передаваемых из поко­ления в поколение, см.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 534-539.
  41. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 496.
  42. Буркерт В. Греческая религия. Архаика и классика. СПб., 2004. С.108-112.
  43. Гвоздева Т.Б. Культ огня на Великих Панафинеях // Вестник Мос­ковского университета. Сер. 8. История. 2002. № 5. С. 112-127.
  44. Там же. С. 113.
  45. Буркерт В. Греческая религия…С. 138-139.
  46. Об очистительном арсенале греков см.: Латышев В.В. Очерк грече­ских древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1899. С. 73-82.
  47. Буркерт В. Греческая религия… С. 141.
  48. Orestes / ed. W. Biehl. Leipzig, 1975 (Bibliotheca scripto­rium graecorum et romanorum teubneriana). S. 9. TLG. Euripides. Trag.: Orestes. Line 40.
  49. Русяева C. Религия понтийских эллинов в античную эпоху. Ми­фы. Святилища. Культы олимпийских богов и героев. Киев, 2005. С. 429.
  50. Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 11.
  51. Beard М., North , Price S. Religions of Rome. V. 1. A History. Cam­bridge, 1996. P. 45 — 46, 174 — 176. К «Фастам», как к историческому источни­ку, существуют претензии (См.: Шайд Д. Религия римлян. М., 2006. С. 223). Однако упомянутое описание внушает доверие и используется в научной ли­тературе (см., к примеру; Штаерман Е.М. Социальные основы.. .С. 188).
  52. Fast. IV, 727: certe ego transsilui positas ter in ordine flammas. Овидий. Фасты // Овидий. Элегии и малые поэмы. М-, 1973. С. 322.
  53. Beard М., North , Price S. Religions of Rome.. .P. 383.
  54. Об универсальном характере обрядов см.: Иванова Ю.В. Обрядо­вый огонь // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 116-130.
  55. К примеру, о сохранении традиций пиромантии см.: Πολίτος Ν.Γ. Πυρομαντεία καί έμπυροσκοπία παρά τφ καθ’ ήμας λαφ // Πολίτος Ν.Γ. Λαογραφικά σύμμεικτα. Αθήνα, 1931. Τ. 3. Σ. 148-162.
  56. Κουκουλέ Φ. Βυζαντινών βίος… Σ. 273.
  57. Πολίτος Ν.Γ. Ή εορτή τού άγιου Ίιοάννου // Πολίτος Ν.Γ. Λαογραφικά σύμμεικτα. Έν Αθήναις, 1920. 1. Σ. 86-88.
  58. Μέγας Γ.Α. ΈλληνικαΙ έορται καί έθιμα τής λαϊκής λατρείας. Αθήνας 1956. Σ. 213-215.
  59. Иванова Ю.В. Греки // Календарные обычаи и обряды в странах за­рубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Летне-осенние праздники. М., 1978. С. 271.
  60. Κυριακίδου-Νέστορος Οι δώδεκα μηνές. Τα λαογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1982. Σ. 78.
  61. Λουκάτος Δ. Τά καλοκαιρινά. Αθήνα, 1981. Σ. 44.
  62. Агапкина Τ.Α. Костер // Славянские древности. Этнолингвистиче­ский словарь / под общей ред. Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 620-627.
  63. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ри­туалов. М., 2003. С. 110.
  64. Там же. С. 111.
  65. О сложных перипетиях отношений христианства и язычества существует большое количество исследований, затрагивающих разные аспекты их диалога. См., к примеру: Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003. Но уже здесь следует отме­тить, что последовательный антагонизм по отношению к языческой ар­хаике был характерен прежде всего для христианской интеллигенции и высшего клира.
  66. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Исайю // Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. М., 1887. Т. 55. С. 77-79.
  67. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. Graec. 694) / изд. А.Г. Дунаева. М., 2002. С. 552.
  68. Там же. С. 561.
  69. Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Бого­слов и Православное Предание. М., 1998. С. 388-390.
  70. Historia ecclesiastica. P. 236. Line 11-13.
  71. Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon. Vol. 80. P. 780. Line 23-31.
  72. Канон Существует много изданий канонов собора. Отмечу но­вейшие: Τρωιάνος Σ.Ν. Ή Πενθέκτη οικουμενική σύνοδος καί τό νομοθετικό τής έργο. Αθήνα, 1992. Σ. 95; The Council in Trullo revisited / ed. by G. Nedungatt, M. Featherstone. Roma, 1995 (Kanonika, 6). P. 147-148. Рус. пер. см.: Деяния Вселенских соборов. СПб., 1996. T. IV. С. 290.
  73. PG. T. 114. Col. 289.
  74. Об авторе и его трудах см.: Michael Glykas fi The Oxford Dictionary of Byzantium. New York ; Oxford, 1991. V. 2. P. 855-856; Angold M. Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261. Cambridge, 1995. P. 380. Текст хроники — Annales / 1. Bekker. Bonn, 1836; PG. T. 158. Col. 1-624.
  75. Правила святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец с толкованиями. М., 1876. С. 658-659.
  76. Алфавитная Синтагма Матфея Властаря / пер. свящ. Н. Ильинско­го. М., 1996. С. 209.
  77. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 749 — 750; Prosopographisches Lexicon der Palaiologenzeit / von E. Trapp unter Mitarbeit von R, Walter und H.-V. Beyer. Wien, 1977. Bd. 2. S. 119-120 ( № 3257). Наиболее полный в настоящее время перечень опубликованных и неопубликованных трудов Вриенния, а также посвященной ему библиографии см.: Исихазм. Аннотированная библиография / под ред. С.С. Хоружего. М., 2004. С. 469—471.
  78. Œconomos L. L’état intellectuel et moral des Byzantins vers le milieu du XIV siècle d’après une page de Joseph Bryennios // Mélanges C. Diehl. Paris, 1930. T. L P. 227.

Смотреть и скачать в формате pdf

Privacy Preference Center