Ю. Я. Вин

 

СЕЛЬСКАЯ ОБЩИНА ПОЗДНЕЙ ВИЗАНТИИ (XIII–XV вв.) В УСЛОВИЯХ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ И КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ КОНФЛИКТОВ: ОПЫТ ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ ПОЗДНЕВИЗАНТИЙСКОЙ ОБЩИНЫ КАК ВНУТРИЭТНИЧЕСКОЙ ГРУППЫ

Мир Православия. Вып. 9. Волгоград, 2015. С. 61-99.

…пытаясь же проанализировать «средневековое сознание», описать какую-то часть франкского или византийского общества столь живо, что читатель смог бы мысленно «войти в него», мы просто гадаем, выдумываем, складно лжем, скорее всего безбожно приближая все к нашему времени…
Исайа Берлин

Народные традиции и обрядность поздневизантийской деревни, отмеченные своеобычностью в так называемых контактных зонах греков и соседних балканских, равно и малоазиатских народностей, вполне оправдывают вопрос об этнокультурной и конфессиональной стороне исторического развития сельской общины1. В этой связи необходимо напомнить, что современная этнология придерживается самого широкого определения этноса как группы, члены которой имеют общее наименование (этноним), обладают общими чертами культуры и коллективной исторической памятью. Представители этноса связывают себя общностью происхождения и территорией проживания, и в тоже время им свойственны коллективное сознание, чувство солидарности и мифология2. При этом признано, что этнос – общность социальная, для которой передача этнической принадлежности заключена в социальном наследовании и культурной преемственности. Непременным компонентом названных явлений считается сознание этнической принадлежности, которая формируется под влиянием объективных условий жизни человека и, возникнув, существует во многом независимо от его сознания и воли 3. В свете этих представлений этнос определяется как совокупность людей, которые имеют общую культуру, говорят, как правило, на одном языке, обладают общим самоназванием и осознают свою общность, воспринимаемую как отличие от других аналогичных человеческих групп на основе общности происхождения4. В свою очередь, социальная и культурная антропология рассматривает этнос как социокультурную единицу, сложившуюся благодаря процессам адаптации, аккультурации, интеграции и дифференциации соответствующей этнической группы в ходе ее формирования и развития. Анализ названных категорий общественных изменений обнаруживает важную роль этнической идентификации посредством совокупности обязательных признаков и этнических характеристик, приобретаемых через культурное наследование или приписывание. Последнее предполагает, что принадлежность к этносу определяется не общностью кровнородственных связей, а социокультурными формами и механизмами сохранения этнической единицы, в числе которых одно из главных мест отведено культурной традиции. Ведь именно она обеспечивает передачу специфического культурного опыта из поколения в поколение и поддерживает устойчивость норм, ценностей и образцов поведения людей в рамках данной этнической культуры при том, что сами нормы и ценности, которых придерживается человек, обладают социальным смыслом и вряд ли их оправданно считать «этническими» детерминантами 5.

В свете концепций социокультурного развития этносов, выдвинутых в современной этнологии и антропологии, следует говорить о двух основных типах этнического формирования византийской сельской общины, существовавшей, как хорошо известно, всегда в сложной полиэтнической среде. Любое массовое или групповое проникновение в нее выходцев из других регионов, составлявших некоренное для данной местности население, предполагало в первую очередь возможность их компактного и обособленного поселения. В данном случае образованная пришлыми, этнически чуждыми местному населению колонистами сельская община уподоблялась малой этнической группе, обладавшей предпосылками к сохранению своей этнической самобытности. Очень вероятно, что благодаря именно таким качествам на протяжении долгих столетий поддерживалась этническая своеобычность славянского анклава на Пелопоннесе, о которой сообщал еще Константин Багрянородный 6. Относящееся к поздневизантийскому периоду глухое упоминание на страницах «Путешествия Мазариса» о славянах в том регионе 7 лишь подтверждает выдвигаемую здесь догадку наравне со сведениями «Истории» Лаоконика Халкокондила 8.

Применительно к последним векам византийской истории неоспоримый пример обособленно сложившейся сельской общины этнически инородных поселенцев являют собой влахи хориона (села) Хотеахобу. Передавая сведения о них, Димитрий Хоматиан в своем послании выдвигает на первый план спор между иереем названного села и расположенным там монастырем из-за юрисдикции в отношении упомянутых влахов. Упор таким образом сделан на вопросе о церковно-административном их подчинении и соблюдении ряда канонических правил 9. Поэтому влахи охарактеризованы прежде всего как члены конфессиональной целостности в рамках местной церковно-приходской организации. Вместе с тем очевидна и этническая их самобытность. Она воплощена в систематических ссылках на влашское происхождение новых насельников хориона Хотеахобу, чьи родители обосновались здесь 15 лет тому назад. Воспроизводимый охридским владыкой рассказ о влахах содержит косвенное подтверждение тому, что церковные власти видели в прихожанах сельского храма отнюдь не обычную для себя паству. От них ведь требовали обязательного признания духовного главенства регионального архиерея, послушание которому предписывалось всем светских лицам подведомственной ему хоры, «кого… бы рода они ни были»10.

Со своей стороны, индивидуальные или численно ограниченные миграции инородцев в сельских районах Византии, конечно же, не могли не сопровождаться совместным поселением там представителей различных народностей, даже если на первых порах они обосновывались на новых местах поселения обособленно. Примером служит поселение в первой четверти XIV в., как свидетельствует дарственная протостатора, предположительно, Синадина, на территории села Езоба новых колонистов, изначально занявших периохи (округу) «Катзулофанеримита»11. «Свободные проскафимены», согласно акту 1348 г., поселились обособленно от других жителей селения в «своей» периохи, названной по их групповому имени округой «Катзулофанеримитов». Они, будучи «именованы по-местному», словно и обжитая ими часть территории селения, несомненно сохраняли этническую самобытность 12. Однако эти поселенцы, судя по приведенным в документе их личным именам, представляли собой смешанную греко-славяновлашскую группу выходцев из соседних районов страны. Это со всей выразительностью помимо прочих сведений подтверждают упоминания некоего Македона и Мануила Влаха 13.

Действительно, в поздневизантийский период длительная этническая изоляция изначально обособленно поселявшихся будь то в малоазиатской либо европейской частях страны, в частности – Южной Македонии и прилегающих районах Балканского полуострова, небольших групп этнических меньшинств была практически невозможна. Этого положения не отменяет сохранение даже явных признаков инородного происхождения многих селян, которые обнаруживаются с помощью метода этнической идентификации по именам жителей ряда сел указанного региона, таких как хорионы Селада, Металин, Гомату, Градишта, Портарея, Крусово, Враста и другие селения с давней общинной традицией. Недаром здесь и в ряде других сел вплоть до середины XIV в. и даже позже встречаются личные и семейные имена, образованные непосредственно от этнонимов «болгарин», «влах», «албанит», «серб», а также топонимического прозвания «македон»14. Входя в состав родового имени, этнонимы сочетались с бесспорно славянского происхождения индивидуальными именами. Фиксация в византийских практиках (описях) и других документах самобытных форм славянских или влашских личных имен, на первый взгляд, должна была бы свидетельствовать о силе этнического самосознания их носителей 15. Однако в отношении тех сел, где заметны следы смешавшихся с греческим субстратом славян и влахов, приходится признать их постепенную социальную и культурную и, как результат, этническую ассимиляцию с коренными обитателями этих мест, которая, по всей видимости, протекала в своих естественных формах 16. Безусловно, речь должна идти не о социокультурной интеграции, то есть сохранении взаимодействующими этническими группами изначально присущей им культурной идентичности, а именно, как показывает пример влахов Хотеохобу, ассимиляции – постепенного добровольного или принудительного принятия обычаев, верований, норм доминантной этнической группы 17.

Правда, наблюдая в рассматриваемом регионе Балкан нивелирование этнического своеобразия жителей, было бы неправильно ограничиваться, как это делает зарубежная наука, называя указанный процесс «эллинизацией», односторонними выводами о происходившем в течение непродолжительного времени вытеснении славянских и влашских личных имен греческими 18. Здесь остается лишь еще раз напомнить общие положения, приведенные в исследовании общинного уклада по поводу характеристики метода этнической идентификации 19. В частности, необходимо подчеркнуть, что этническая принадлежность имени, по наблюдениям специалистов, далеко не всегда совпадает с этнической принадлежностью его носителя 20. Объективная оценка этого явления настоятельно требует повторить справедливое, если прибегнуть к философскому термину, «допущение», а говоря просто – замечание, Г.А. Острогорского относительно результатов «эллинизации». Согласно тому славяне, воспринявшие греческие христианские имена, не переставали быть славянами 21. Об этом нельзя забывать, анализируя подписи жителей сел Контарату и Леасковицы, привлеченных в качестве свидетелей наделения земельным участком монастыря Богородицы милостивой, в составленном тогда ивирском практике 1152 г. Действительно, одиннадцать из тринадцати имен написаны на греческом языке независимо от того, что, по крайней мере, имя Черни Добромира выдает славянское его происхождение. В то же время оба батюшки, несомненно представлявшие свои сельские приходы в названных селах, – отец Маларад и отец Григорий, внук Клими, – предпочли поставить свои подписи на родном языке 22. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов образование в названных выше хорионах Халкидики многочисленных патронимий, оказывавших прямое влияние на весь жизненный уклад населения тех сел 23. Они, будучи обжиты этнически смешанным греческим и славяно-влашским населением, по существу служат образчиком второго типа исторического развития сельской общины, который несомненно преобладал в поздней Византии.

В этом свете этнокультурная картина, несмотря на очевидную тенденцию к «эллинизации» сельского населения Южной Македонии, почти в любом селении предстает далекой от однозначности. Трудно допустить, чтобы, к примеру, Димитрий Белота, житель хориона Враста, с членами своей семьи на протяжении сравнительно короткого периода времени успел полностью утратить присущую ему исконную самобытность, даже если его жена Анна – гречанка, сыновья Димитрий и Христодул – потомки смешанного брака, а Стана, невестка по последнему, равно как и другие, происходившие из названного рода малые семьи, известные по эсфигменским практикам в первой четверти XIV в., оказались полностью культурно ассимилированы 24. Схожим образом надлежит оценить и этническую подоплеку семьи Стана Христодула из села Крусово, в которой все члены, включая младшего сына Христодула, носили «календарные» православные имена 25. Именно такие имена, надо признать, очевидным образом преобладали в младшем поколении селян – у малолетних внуков и внучек даже тех семей, старшие члены которых доселе сохраняли свои славяновлашские имена и прозвища. Тем не менее, утверждать, что «эллинизация» достигла тогда своего исчерпывающего предела, также нельзя. Недаром у вдовы Марии, жены Михаила Груци, которая проживала с сыновьями Станом и Василием, внучка получила славянское имя Стания26. Этим примером, разумеется, не ограничивается этническое своеобразие малолетних детей, которое обнаруживается в среде крестьян из других южномакедонских сел. Скажем, в семье Анны, вдовы Георгия Колари, с сыновьями Константином и Иоанном, невесткой по первому Кали, дочерью Феодорой и зятем Воилой внучка названа Драдзила 27. Да и семья Марии, вдовы Демана Сгура, дочь которых Евдокия также стала вдовой, по славянской традиции внуку в честь его деда присвоила имя Демана28. В определенном смысле показательны имевшие внуков семьи среднего и младшего братьев в славяновлашской патронимической группе, которую, по всей видимости, возглавлял Николай Чечикалис. У его младшего брата Черни, женой которому была Мария, сыновья – Михаил и Велкан, невесткой по первому стала также Мария, внук, соответственно, получил имя Георгий. В семье же среднего брата Георгия и его жены Анны, чьи сыновья Иоанн и Василий были женаты соответственно на Феофано и Марии, внуку дано славянское имя Стана29. Иначе говоря, ввиду очевидных признаков славяновлашского происхождения глубоко ошибочно анализ этнического своеобразия средневековых южномакедонских крестьян, которое предстает перед современным исследователем почти исключительно в их антропонимике, сводить к подтверждению лишь одной тенденции «эллинизации», сколь бы «объективной» она на первый взгляд ни выглядела.

К сожалению, актовые материалы рассматриваемого времени практически не раскрывают в достаточной степени завесу взаимоотношений различных этнических групп или их отдельных представителей внутри сельской общины с этнически смешанным составом ее членов. Вполне вероятно, что в их среде становятся типичными отношения, которые Г.Г. Литаврин характеризует применительно к византийско-болгарскому пограничью, где по мнению ученого, в XIII–XIV вв. возникают условия «этнической солидарности» болгар и греков 30. Общие принципы этнической идентификации и главные черты самосознания греков характеризует, как считает И. Кодер, большая зависимость от языка, игравшего ведущую роль в становлении данных процессов 31. Но главное – этнополитические предпочтения обитателей села в соответствии с принятыми в их среде конфессионально-духовными ценностями, согласно концепции этнического самосознания отечественных славистов, предопределяли этническая природа социокультурной общности, к которой принадлежали селяне, государственные исторические традиции, а также господствующая конфессия. Благодаря этому в ситуациях, когда возникала угроза со стороны чужаков или обнаруживалось влияние чуждой религии, этнический фактор становился особым мотивом межгрупповых отношений наряду с конфессиональным компонентам самоидентификации, показательным в сложившихся условиях для этнокультурной и политической общности 32.

Редкие примеры поздневизантийского периода, которые прямо отображают обыденное восприятие этнически окрашенных противоречий, возникших в малой социальной группе, относятся в первую очередь к монашеским общинам. При анализе протекавших в них процессов необходимо подчеркнуть, что именно подобного рода религиозные объединения зиждились на основе принципов духовного «братства», чин которого определялся, например, уставами Святой горы, скажем Типиконами 1045 г. (Гл. VII) и 1406 г. (Гл. XI) 33. Сообразно тому в качестве «братств» воспринимались и коллективы насельников отдельных монастырей, отнюдь не только афонских, свидетельства чему относятся к весьма широкому хронологическому диапозону византийского Средневековья 34. В частности, показательна собственноручная подпись Калиста, настоятеля Хиландарского монастыря, поставленная в 1363 г. под актом афонского прота Дорофея, поскольку она удостоверяет на славянском языке тот факт, что игумен представлял «все братство»35.

Тем не менее, внутриконфессиональное единство не могло предотвратить этнических коллизий, которые касаются, скажем, положения на Афоне грузинского Ивирского монастыря. Они восходят чуть ли не ко времени его основания, когда косвенным образом засвидетельствованная очевидцами противоположность интересов греков и грузин нашла отображение в Типике Григория Пакуриана, не допускавшего греков в основанную им обитель36. Надо подчеркнуть, что на этнические различия, даже на языковые особенности, монашеское сообщество рассматриваемого времени реагировало с достаточной чуткостью.

В этой связи нельзя не вспомнить намек жалованного хрисовула 1079 г. Никифора Вотаниата на угрозу притеснений в отношении «иноязычных» лиц, нашедших приют в Ивирском монастыре 37. Об том же прямо свидетельствует челобитная конца XII в. к императору со стороны руководства Святой Горы, последовавшего за желанием обосновавшихся там сербских подвижников получить право на полное распоряжение Хиландарской обителью. Настоятели и наиболее авторитетные старцы большинства афонских монастырей единодушно просят поддержать их прошение, подчеркивая, что за такое решение выступают также «и другие монастыри суть царственности твоей на Горе самой различных языков». Под ними подразумеваются общины грузинского Ивирского монастыря и итальянского монастыря Амальфитян 38. Равным образом не прошли мимо внимания византийских властей и документы, написанные или подписанные по-грузински, рассмотрение которых предшествовало составлению ивирского практика 1104 г. 39

В свою очередь противостоянию на Афоне греческих и грузинских монахов и возникшим между ними трениям в середине XIV в. поводом стали выборы нового настоятеля Ивирского монастыря 40. Грузины, будучи в меньшинстве, были обвинены в небрежении к церкви, несоблюдении чина и принятых обычаев 41. Между двумя группами монахов едва не начался раздел их обители, который удалось предотвратить только усилиями местных церковных властей 42. Правда, признаки этнического характера противостояния насельников друг другу в стенах Ивирского монастыря ограничиваются однозначным различением его монахов по их этнонимам 43.

В то же время не приходится сомневаться в том, что любые этнически выраженные противоречия между членами монашеских братий бывали чреваты подлинными столкновениями. Это обнаруживает, в частности, конфликт между греческими и угровлашскими насельниками Кутлумушского монастыря. Обострение их отношений выявило сложную картину взаимных претензий, отчасти усиленных вмешательством в конфликт покровительствовавшего этой афонской обители угровлашского воеводы Иоанна Владислава. Согласно его постановлению 1369 г. и «завещаниям» игумена Кутлумушского монастыря Харитона конфликт охватил отнюдь не заурядных селян, а его суть состояла в определении дальнейшей судьбы монашеской общины одного из самых крупных афонских монастырей 44. Взаимное недовольство греческих и угровлашских монахов было вызвано нежеланием последних следовать строгому общежитийному уставу названного монастыря и выполнять тяжелые физические работы по его обновлению и удовлетворению хозяйственных потребностей братии 45. В ответ греческие монахи жаловались на плохое питание и одежду, на свою непрестанную занятость по обслуживанию угровлахов 46. Дело дошло до открытой угрозы изгнания смутьянов и чуть ли не разделения монастырской общины 47. Вскоре опасность того была погашена благодаря своевременным усилиям настоятеля Кутлумушского монастыря Харитона, да и авторитету воеводы Иоанна Владислава, не дерзнувшего в конечном итоге покуситься на афонскую общежительную традицию. Они призвали обе враждебно настроенные стороны монашеской братии – греческую и влашскую – к миру и согласию 48. Показательно, что в третьем из своих «завещаний», составленном в 1378 г., достигнувший глубокой старости Харитон уже фактически умалчивает об описанном конфликте 49. Тем не менее, этнически ориентированная мотивация ссоры двух групп монахов воплощала их четкое разделение сообразно этнонимам на ромеев и угровлахов. Равным образом этническую природу указанной конфронтации косвенно выразила идея различения представителей этих народностей со ссылкой на творения апостола Павла 50.

Рассматривая данные факты, нужно подчеркнуть, что они сами по себе отнюдь не изобличают исключительно этнически обусловленную природу возникших в среде афонских монахов конфликтов. Собственно говоря, их следует относить не к этническим, а этнополитическим, в строгом понимании слова, явлениям, чуждым обычной сельской общине в ее привычном укладе жизни. И если сопоставлять в этом плане далее монашескую и сельскую общности, то нужно признать, что одна из главных социокультурных причин разгоревшихся в афонских монастырях раздоров состояла в неприспособленности части братии к суровому быту монашеского общежития. Эти монахи жаждали облегчения условий своего существования от каждодневных тягот. Безусловно, подобная ситуация в недрах сельской общины просто-напросто возникнуть не могла. Повседневный тяжелый физический труд крестьянства в социокультурном отношении обладал интегрирующим значением: далеко не всегда высокооцениваемый в Средневековье земледельческий труд так или иначе способствовал сословному сплочению земледельцев, занятых в своих хозяйствах во имя обеспечения их средствами к жизни 51. Поэтому не случайно, что какие-либо сведения об этнических конфликтах в лоне общинной деревни, в том числе и поздневизантийского времени, отсутствуют. Образ жизни большинства ее обитателей, нивелируя их социокультурные противоречия, вел к сглаживанию этнических различий между совместно проживавшими селянами. Они воплощались преимущественно в присваиваемых отдельным жителям села в качестве родовых и личных имен этнонимах, равно и в тому подобных прозвищах, изобличавших этническое происхождение их носителей.

Этнонимы, сочетаясь в функции родового и семейного имени с многочисленными вторичными языковыми явлениями, конечно, становятся убедительным доказательством этнического происхождения части сельского населения Южной Македонии 52. С этой точки зрения, индивидуальные имена, прямо или косвенно отображающие этническое происхождение или отличия своих носителей, становятся важнейшей чертой восприятия жителями деревни своих односельчан и соседей. Безусловно, наблюдаемые в ходе социокультурной адаптации видоизменения этнонимов, использовавшихся в качестве компонентов антропонимов, заключают в себе значимую специфику. Это, в частности, демонстрирует получившее на средневековых Балканах довольно широкое распространение личное имя «Влах». Оно, по принятому ныне в науке мнению, будучи противопоставлено крестильному имени «Власий», вместе с многообразными восходящими к этнониму «влах» дериватами служило признаком исконной этнической природы носившего его человека 53. И вряд ли правомерно ее полностью отрицать также в родовом прозвании «Влахиот», указывающем буквально на выходцев из Влахии 54. Тогда, допустим, пренебрежение столь сложной семантикой этого апеллятива непоправимо утрирует подлинное этническое происхождение выявляемых в поздневизантийских актах многочисленных носителей такого личного имени 55. Скажем, в имении Дохиарского монастыря Розейон сначала, к 1338 г., были поселены три семьи проскафименов, главы которых наряду с прозвищами носили родовое имя «Влахиот»56. Правда, уже к 1341 г., согласно вновь составленному перечню проскафименов этого имения, только один сохранял свое родовое имя, тогда как у двух других его вытеснили другие прозвища. В то же время помимо семейств указанных «Влахиотов» в этом имении поселяется также семья Стамата Влаха 57. Подчас же в поздневизантийских документах обнаруживаются редкие, но столь выразительные, поскольку содержат основу «влах», индивидуальные имена, к примеру, такие, как Влахианно58 или Влахоиоанн  59. Они, без сомнения, отображают общую тенденцию имятворчества той части балканского сельского населения, которая в силу своего этнического происхождения легко ассимилировала соответствующее этнониму «влах» прозвище в качестве личного имени 60.

В то же самое время выражение в личном имени этнополитического или социального статуса его носителя нельзя трактовать прямолинейно и однозначно. Скажем, имя «Влах» на Балканском полуострове искони неразрывно определяло наряду с прочими многочисленными обозначениями не только и даже не столько этническое происхождение пастушеского населения Балкан, сколько его род занятий, связанных с перегонным и отгонным скотоводством 61. И может быть, благодаря тому прозвание «Влах» в рассматриваемый период обрело дополнительную коннотацию, выражавшуюся в презрительном обозначении с помощью названного апеллятива сельского простака, человека не знающего, во что он верует 62.

В свою очередь, было бы большим, хотя и слишком соблазнительным, упрощением признать обладателя прозвания «Ромей» единственным «византийцем», будто бы попавшим в славянскую среду, то есть в число обитателей села с преимущественно славянским населением 63. И хотя именно так некогда считал Г. Острогорский, в конце концов, житель Радоливо сапожник Михаил по прозвищу «Ромей», судя по всему, был членом довольно разросшейся патронимической группы, одним из братьев, ее образовавших 64. И если односельчане прозвали его «Ромеем», не означает ли это, что речь идет о лице славянского происхождения, оказавшемся адаптированным к византийским культурным ценностям лучше, чем его односельчане? Да и второй из приведенных примеров, где речь идет о жителе села Овило Иоанне, сыне «Ромея» также не препятствует тому, чтобы задать аналогичный вопрос65. Важно, что в процессе коммуникации именно социокультурная специфика была подмечена односельчанами, давшими своим соседям столь редкие прозвища.

Высказанное предположение распространяется не только на близких по уровню жизни славянских и влашских выходцев, но даже на противопоставленных, казалось бы, исконным поздневизантийским народностям турецких элементов сельского общества. Особенно явственно симбиоз коренного греческого и пришлого турецкого населения ощущался в так называемых контактных зонах Малой Азии, где уже в XIII в. прослеживается смягчение социокультурной и религиозной противоположности представителей двух средневековых этносов. Христиане и мусульмане быстро переходили к мирному сожительству, очевидным признаком которого становились смешанные браки турок с гречанками 66. Допуская возможность непосредственных житейских контактов коренного греческого и турецкого населения поздневизантийской деревни в бытовой сфере, нельзя не сослаться на двукратное упоминание в этой связи турок в Номоканоне при Большом требнике67. Здесь получает свое дальнейшее развитие закрепленная ранее в каноническом праве идея запрета приглашать в роли посаженного отца или вообще привлекать к крещению ребенка турок, как и выбирать их дружками жениха на брачной церемонии 68. В то же время все с большей ясностью вырисовывалась этническая неоднородность тюркского населения смежных с имперскими территориями земель. Михаил Панарет, например, различает собственно турок, а также группы тюркского или отуреченного происхождения и туркопулов 69. Соответственно, личные родовые или даже индивидуальные имена с восходящим к этнониму «тюрк» грецизированным элементом «Турк-», включая «Туркопул», фиксируемые время от времени актовыми материалами, вполне вероятно, являются свидетельствами об отпрысках смешанных брачных пар. И потому подобная антропонимика не оставляет никаких сомнений в справедливости сделанных догадок в отношении поздневизантийского крестьянства, независимо от того, относятся ли эти сведения к европейским провинциям Византии 70, Лемносу 71 или малоазиатскому региону, прежде всего Трапезунду 72. Так, в первом десятилетии XV в. среди крестьян хориона Дримосирта на Халкидике выделяется имя Руса, сына Туркитзи, иначе говоря, славянизированное с помощью суффикса имя собственное, которое наряду с родовым именем Туркопула может свидетельствовать о подспудно действующих ассимиляционных процессах в крестьянской среде 73.

Выявленная тенденция с течением времени, судя по всему, усиливалась, обретая новые доказательства своей общественной актуализации в церковнослужебном обиходе последующих столетий 74. Тем не менее, исповедальные опросники поствизантийского времени не оставляют никаких сомнений в том, что характер соседских отношений в локально сформированных общественных группах определяли отнюдь не их конфессиональные или этнические черты, а особенности экономической и социальной активности. Включенные в общие перечни вопросы призваны предостеречь паству от недопустимых между соседями бытовых злоупотреблений и правонарушений. К их числу относятся не только убийства или возбраняемые церковью прелюбодеяния. Исповедника должны были интересовать и дача денег под проценты, и нанесение ущерба, например, вследствие поджога дома или поля 75. Особо выяснялись факты воровства домашнего скота и птицы, овощей и дров, домашней утвари 76. Исповедальные вопросы касались и преступного присвоения плодов из чужого виноградника или сада, овец, быков и лошадей, равно и нарушения границ соседской пашни 77. Замкнутый мир общинного бытия вырисовывается по материалам исповедальных вопросов, заданных по поводу как хищений, совершенных местными ремесленниками 78, так и порубки или сожжения плодовых деревьев и сокрытия зерна на гумне с целью избежать уплаты десятины 79. И, думается, именно социальный аспект имелся в виду, когда исповедник вопрошал о предании «немощного» в руки «дината»80. В любом случае, субъектами всех этих взаимоотношений, как проистекает из контекста рассматриваемых материалов, выступали наряду с родственниками «соседи», на которых прямо указывало понятие «гейтон» и тому подобные словоформы 81. В свою очередь, известные многочисленные свидетельства единения жителей села доказывают, что в качестве повода для проявления их коллективизма зачастую служат различного рода социальные конфликты, когда сельская община оказывалась противопоставленной правящим кругам господствующего класса 82. Именно в подобных случаях жизнеспособность и стабильность общинной организации раскрывается наиболее очевидным образом. При этом в социальнопсихологическом плане сельскую общину правомерно рассматривать в качестве неформального объединения 83. А конфликты, в которые сельская община бывала втянута, согласно современным научным концепциям, следует считать реакциями на неблагоприятные условия достижения групповых целей 84. Подходя с этой стороны к выявляемым из целостной жизненной ситуации конфликтам, под личиной системообразующих социальных связей нужно суметь различить межличностный характер и сокровенную человеческую природу межгрупповых или внутригрупповых коллизий 85.

Межличностные связи членов сельской общины раскрывались на уровне бытовых отношений отдельных жителей села или их групп, которые в условиях межличностного конфликта нередко вырывались наружу в виде представлений о «вражде». В таких случаях византийское Средневековье в качестве главного своего орудия, позволяющего якобы погасить конфликтную ситуацию, предлагало специальные заговоры и заклятья. По ним, собственно говоря, и удается судить о стереотипах поведения средневекового человека в группе, отягощенной межличностным конфликтом ее членов. Так, один из медицинских рецептов, приписываемых Иоанну Стафиде, рекомендовал пациенту взять лист лавра и, написав на нем имя своего врага, положить в сапог 86. Вероятно, суть заклятья заключалась в том, чтобы носить обувь до тех пор, пока положенный под пяту листок с именем личного врага не будет при ходьбе уничтожен. Показательно, что межличностный уровень взаимоотношений членов группы заведомо предполагал определенную коллективную активность. Один из «Псалмов на всякую вещь» воспроизвел ситуацию ненависти, которую проявили «все люди» из «дальней хоры» к своему односельчанину. Он получал совет поститься в течение трех дней и, читая псалом с чистым сердцем, желать мира со всеми 87. Эти наставления по своей сути служат оказанием психологической помощи, направленной на общее умиротворение в селении.

Анализ межличностных отношений позволяет распознавать степень интеграционных процессов в системе внутригруппового взаимодействия. Как утверждают психологи, разрушающее воздействие межличностных конфликтов на эмоциональные связи членов группы легко вызывает дисфункциональные последствия, могущие спровоцировать распад групп низкого уровня организованности. И лишь подлинные коллективы с присущими им высокой степени общностью и сплочением, ценностно-ориентационным единством способны преодолеть негативное влияние любого конфликта 88. В этом свете для того, чтобы достоверно оценить значение социокультурного и историко-психологического аспектов общинного уклада в поздневизантийском сельском социуме, кажется целесообразным воспользоваться некоторыми методами и концепциями современной исторической этнологии и этнопсихологии, которые определяют нормы коллективного поведения и общения 89. Они зиждутся на исследовании закономерностей и внутренних механизмов функционирования и изменения тех или иных этносов. В ряду особенностей, определяющих национально-психологическую сущность этнических общностей, специалисты выделяют характер взаимоотношений между людьми, силу сцепления в образованных ими группах, сплоченность или отчужденность 90. В частности, необходимо также принять во внимание научную позицию отечественных ученых, которые видят этническую основу средневекого общества прежде всего в зависимом крестьянстве. Именно оно признано основным носителем этнических черт и специфики, как и этнического сознания и культуры Средневековья 91. И хотя в отношении к византийскому обществу как сложному полиэтническому образованию понятие «этнос» само по себе неприложимо, нельзя игнорировать результаты этнологического анализа, связанные с установлением социокультурных моделей поведения членов социума, которое обеспечивает его устойчивое существование 92. Недаром на нынешнем витке развития науки этнология придает особое значение не объективным связям этноса с территорией и историческим процессам, а субъективной их стороне, выдвигая на передний план коллективное сознание и мифологию 93.

Так, один из последователей таланта Л.Н. Гумилева, обосновывая свое понимание концепции именитого предшественника, считает, что поздняя Византия переживала фазу регенерации – восстановления этнической системы после разрушительного кризиса, вызванного ее старением. На этой стадии этногенеза особая роль принадлежит окраинам этнического ареала, где сохраняется повышенная жизненная активность населения 94. Заостряя внимание на указанном факторе этнического развития поздней Византии, нужно иметь в виду, что этнологический анализ предполагает изучение функционального взаимодействия различных внутриэтнических групп. В эпоху Средневековья, когда преобладало областное, территориальное сознание, наблюдается формирование множества мелких этнографических групп. Этому безусловно способствовало характерное для земледельческого быта той эпохи возникновение своеобразных обычаев, нравов и особых черт культуры и психологии даже в отдельных селах. Такие этнографические группы образовывали как бы внутреннюю структуру средневековой народности. Их жизнь неотделима от истории народа, к которому этнографические группы принадлежали 95. В то же время анализ, направленный на их выделение в этносе, открывает целый спектр крупных и мелких этнографических групп, начиная от широких территориальных общностей и кончая деревенскими «концами»96. Образование этнографических групп вызвано внутренними особенностями хозяйственной деятельности крестьянских коллективов. Отдельные общины, объединенные хозяйственными интересами, обычаями и ритуалами, местными формами фольклора, противопоставляли выработанные ими формы самопознания и локальной областной сплоченности господствующему классу. В своей основе, развиваясь даже по пути размежевания с общими этническим формами, они оставались крестьянскими образованиями, закономерно возникавшими в определенных производственно-хозяйственных и социальных условиях. Им всегда свойственен территориально-соседский принцип общения и мировосприятия, взращенного в значительной мере на крестьянской психологии 97.

В качестве подобного этнографического образования, сложившегося в Византии, без сомнения следует рассматривать акритов, чей яркий самобытный облик запечатлен не только разрозненными сообщениями историков, но и известнейшим эпосом о Дигенисе Акрите 98. Образ этого эпического воителя воплощает в себе весьма разнородные идейные мотивы, в которых куртуазная аристократическая ностальгия переплелась с ярой приверженностью к ортодоксии, что позволяет М. Энголду разглядеть в поэме подлинную византийскую «душу»99. Названное стихотворное повествование складывается к X в. на основе народных баллад и акритских песен, которые воспевали легендарных защитников империи от арабского нашествия. Идейная сила эпоса, ставшего символом противоборства христиан мусульманам, была столь велика, что в корне изменила представления византийцев о принадлежавших в своей массе к сословию земледельцев и воинов акритах и упоминаемых наряду с ними апелатах. Традиционно стоявших на страже рубежей империи жителей византийского пограничья и в поздневизантийскую эпоху продолжали называть «акритами»100. Их роль успешно выполняли обитатели восточных пределов Никейского государства. В известном рассказе о том Георгия Пахимера ударение сделано на опрометчивых изменениях курса византийских правителей. Одновременно отмечено быстрое обогащение отважных и дерзких защитников границ.

Они достигали в том успеха, по свидетельству средневекового писателя, благодаря удачным боевым операциям и разбоям, а главное – императорским привилегиям 101. Тогда как «наиславнейшие» из акритов получали пронии, все остальные – освобождались от налогов 102. Эти сведения, конечно, не разъясняют полностью особенностей социального статуса пограничных стражей, но удостоверяют принципиальное отличие рядовых участников акритского движения от представителей господствующего класса. Экономической опорой воинской службы акритов, по-видимому, являлось их собственное хозяйство, свободное от иных податей и повинностей. В поздней Византии дерзкие акриты, таким образом, составляли костяк участников вооруженного сопротивления посягательствам иноверцев на исконные территории империи, что предопределяло все особенности образа жизни местного населения. В свою очередь, из апелатов, которые бывали крайне бедны, во время военных кампаний, как утверждают научные изыскания, власти формировали вспомогательные войсковые отряды 103. Если апелатов, известных в роли угонщиков скота, ранневизантийское законодательство и право последующих веков рассматривает как бандитов 104, то фольклорная традиция превращает их в народных мстителей и героев, стоявших на страже имперских рубежей 105. Очевидно, что византийские акриты и апелаты выступали своего рода прообразом участников гайдукского движения, получившего впоследствии широкое распрострение на Балканах и породившего там высокий народный образ пастуха-«благородного разбойника»106.

Приведенная характеристика акритов отвечает также и концепции «центральной зоны» этноса, выдвинутой С.В. Лурье. Она предлагает в качестве внутриэтнической группы рассматривать те компоненты этноса, что, совпадая с социальными и культурными институтами, будь то государство или община, предопределяют его целостность 107. Здесь, очевидно, не будет излишним сослаться на опыт названной исследовательницы, которая связала анализ природы общины с этническими воззрениями на характер государственности, непосредственно возводимой к византийской политической и культурной традиции 108. Чрезвычайно важно сделанное при этом С.В. Лурье допущение вероятности существования у разных народов так называемых этнических констант, основной формой которых являлось, по словам специалиста, общинное «общежитие». Иначе говоря, речь идет об оценке распространенности общины как типа социального коллектива. Особенностью примененного этнологического анализа нужно считать гипотетически подчеркивание генетической связи общинного института с политической культурой Восточного Средиземноморья византийской эпохи 109.

Таким образом, понятие «внутриэтнической группы», если его как таковое уместно прилагать к субъектам византийской истории, может быть отнесено не только к социокультурным структурам, в своей совокупности составляющих государство и господствующий класс. Равным образом приведенное понятие вполне допустимо, думается, прилагать и к сельской общине, рассматривая ее как институциональное образование с присущей ему социальностью в самом широком понимании названного концепта. Именно таковой общину изображает видный отечественный специалист по этнологии С.В. Лурье 110. Сельская община в Византии складывается путем синтеза разнородных этнических элементов на заре становления средневековой империи VII–VIII вв. В последующие столетия община становится оплотом византийского государства со свойственной ему доминантой правового и фискального регулирования общественной жизни. А культурное ядро народов, составивших византийское сообщество, дополняет, согласно научным взглядам С.В. Лурье, философско-политическая концепция автократии епископа Евсевия, провозглашавшего византийского императора монархом «милостью Божией», наместником и вершителем воли Всевышнего, равно и учение о «трансляции империи». В конечном итоге указанное учение утверждало незыблемость византийской государственности, зиждившейся на признании полного приоритета церковной ортодоксии. Это, собственно говоря, получило полное признание в этнологии 111. Поэтому в качестве постоянно действующих «этнических констант» византийского общества следует принять приверженность «ромеев», как называли себя византийцы, позднеантичному по происхождению правовому наследию, идеям всеобъемлющей государственности и Православию. Эти факторы существования империи на протяжении всего Средневековья должны были определять и «картину мира» византийцев, и специфику сельской общины.

Выстраивая модель византийского общества на основе анализа функционального взаимодействия «внутриэтнических групп», то есть государства, господствующего класса и сельской общины, приходится констатировать, что она сравнительно быстро утрачивает роль «столпа» византийского социума. В последний период его истории значительная часть функций сельской общины в сфере ее хозяйственной активности и самоуправления переходит в руки господствующего класса. Воплощением этого процесса в деревне служит заметно окрепшее поместье. В то время как византийское государство оставляет жизненно важные нужды крестьянства, в особенности землевладение, в забвении, постепенно делаются очевидными негативные последствия неблагоприятных изменений социально-экономического положения общины. Ее социальная структура в поздней Византии оказывается слишком рыхла и аморфна для того, чтобы защищать сословные интересы и выражать чаяния крестьянства. В конце концов резко падает инициатива сельской общины в решении общегосударственных задач, таких как обороноспособность империи. В рамках этой «внутриэтнической группы» немало ущемляется и претворение в жизнь «этнических констант». Это касается в ряду прочих характеристик сельской общины ее идеологического воздействия на своих членов. Они, как и прежде, выказывают себя приверженцами церковной ортодоксии. Однако из-за того, что в своих конфессиональных полномочиях сельская община не была размежевана от приходской организации, контуры и той, и другой представляются исследователям размытыми и не вполне ясными 112.

Тем не менее, даже превращаясь в неформальное объединение, сельская община сохраняет определенные свои функции. В частности, она, вероятно, смягчала остроту возможных межэтнических конфликтов в зонах совместного проживания этнически разнородного населения – ведь община способствовала ассимиляции в своем лоне выходцев из различных народностей. В этой связи вполне резонно вспомнить и о том, что стабильность существованию сельской общины придавала самая природа общинного землепользования, почти всецело предопределявшаяся и зависевшая от внутренней логики этнического развития общества, его самобытности и специфики взаимодействия внутриэтнических групп 113. Будучи одной из таковых, как и любая другая «внутриэтническая группа», сельская община обладала собственным сознанием 114. Выражением того в поздней Византии бывали не только «монархические иллюзии» крестьянства, изливавшиеся на белый свет в ходе народных волнений и локальных социальных движений как способ психологической защиты народных масс 115.

Многие общинные традиции поздневизантийской деревни формировались под непосредственным влиянием переполнявших общественное сознание крестьян народных религиозных воззрений и верований. Их воздействие на умы простых селян в корне преображало каждого из них, чей внутренний мир отягощало наследие языческой эпохи или еретические наслоения. Одним из таких религиозных течений на средневековых Балканах становится богомильство 116. Так, период XII–XIII вв. стал временем бурного распространения богомильства 117. И даже последующее столетие не отменяет опасности распространения богомильства на Балканах, свидетельством чему становятся Законник Стефана Душана и жалованные грамоты 118.

Обвинения в адрес приверженцев этого вероучения и направленная против них полемика стали своеобычным клише византийской назидательной и богослужебной литературы и документов 119. О глубине противостояния официальной Церкви богомильству в поздней Византии свидетельствует, например, изобличавшая его сторонников проповедь константинопольского патриарха Германа II 120. Он поставил богомилов в одну шеренгу с самыми опасными врагами христиан, заклеймив приверженцев названной ереси как наиболее, в сравнении с прочими, мерзостных и нечестивых 121.

Сами по себе многочисленные обвинения, выдвигаемые против богомилов, очевидно, могут служить несомненным признаком перерастания идейной борьбы внутри господствующего класса в плоскость глубоких общественных явлений, которые пронизывали все слои населения Византии. Эта тенденция постепенно принимала формы, раскрывавшиеся на уровне бытовых отношений отдельных представителей социума. Скажем, в ходе судебной тяжбы из-за нарушений условий аренды земельного участка, которая состоялась в конце XIII в. между Ивирским монастырем и формально выступавшим в роли истца иереем Николаем Платискалити, он, очевидно, предчувствуя, что ему не удастся повернуть дело в свою пользу, попытался достичь того путем компрометации монахов. В ответ на их заявление о нанесенном им ущербе истец в запале начавшейся перебранки, надругавшись над честью ответчиков, поносил их: «Армяне, – выкрикивая, – безбожные, богомилы…»122

В действительности конфессиональные расхождения нередко делались важнейшим фактором подъема высокой социальной активности отдельных групп сельского населения, которая подчас изливалась наружу в виде их разрозненных выступлений или даже организованных движений. Подтверждением тому служит разразившееся в Малой Азии середины XIII в. восстание трикоккиотов, вмененное, как и раскол Церкви, в вину патриарху Арсению, тогда как он сам в своем «Завещании» ищет в том оправдания 123. В европейских же провинциях поздней Византии своеобразное религиозное сознание народных масс, как уже сказано, издавна облекалось в форму богомильства. Обладая сокровенной социальной сущностью, оно укоренилось в сельских местностях Балканского полуострова, где прямыми поборниками этой ереси издревле становились монахи, сельский клир и крестьянство 124.

В указанном отношении показателен и вооруженный набег крестьян южнофракийского селения Боковик, совершенный в 1330 г. на соседнее с ними поместье 125. Организатором этого нападения стал сын императорского сановника Иоанн Ласкарис, решивший таким образом отомстить якобы обделившим его родичам. Иоанн Ласкарис явился к жителям Боковика, которые предположительно были последователями богомильства, из них без затруднения набрал вооруженный отряд, совершивший во главе с вельможным предводителем налет на поместье. Оно было разграблено, а один из управляющих имением – убит 126. Что касается приверженности жителей Боковика богомильству, то в этой связи приведенные о них данные кажется уместным сопоставить со сведениями, ставшими предметом обсуждения на судебном разбирательстве константинопольского патриархата в 1316 г. Тогда слушалось дело по обвинению в богомильстве некоего священника Горяна. В ходе синодального заседания выяснились подробности его связей с богомилами, которые ранее обосновались в топосе Поковика, расположенном где-то в окрестностях фракийского городка Хариуполь 127. Вполне возможно, что сходство названий топоса Поковика и селения Боковик не является простой случайностью и речь должна идти об одном и том же фракийском поселке. А описанное выше происшествие ясно вырисовывается на фоне приверженности крестьян богомильству. С этой точки зрения показательно, что участников разбойного нападения на монастырское поместье грамота 1330 г. константинопольского патриарха Исайи называет «нечестивыми»128. Именно этот эпитет в сопоставлении с непосредственными указаниями синодального суда 1316 г. на приверженность богомильству жителей «топоса Поковика» позволяет с определенной долей уверенности относить участников народного выступления к категории зараженных богомильскими идеями еретиков 129. Словом, руководство со стороны представителя господствующего класса легко спровоцировало общину богомилов на открытое выступление, в ходе которого их действия приобрели недвусмысленную антифеодальную направленность 130.

В этом свете общинные устои и традиции деревенской жизни предстают мощным фактором поддержания в среде односельчан неразрывных уз родства, соседства, психологической общности и, как плод всего того, – внутреннего сплочения. Очевидной его мерой служила семантическая мотивированность разного рода этнических обозначений. И в этой связи особенно важно подчеркнуть, что обозначенные в качестве «эпиков» или «хоритов» селяне, будучи по своей природе членами местных сельских общин, зачастую противополагают себя окружающей их общественной среде согласно хрестоматийной в этнопсихологическом ракурсе оппозиции «Мы» – «Они» или «Свои» – «Чужие», которая составляет краеугольный камень этнического сознания, претворявшего собой принципы этноцентризма 131. На основе психологического различения по принципу «Мы» – «Они», «Свои» – «Чужие» устанавливалась принадлежность местных жителей к определенной культуре. В противовес «чужим», воспринимаемым как источник зла, «Мы-образ» в структуре этнической идентичности наиболее выпукло, как заявляет вслед за С.В. Лурье Т.Г. Стефаненко, отображал идею добра, которым наделяли в собственном сознании членов «своей» группы 132. Подобные понятия превращали культурные черты представителей данного сообщества в тот самый знак, что определял характер не просто их этнической природы, но и психологического единения. Недаром в традиционных обществах наравне с этнонимами очевидными признаками культурной и психологической близости бывали наделены и такие понятия, как «народ», «люди», «односельчане», которые прилагались в отношении ближайших соседей – членов сельской общины. Ведь соседские связи, как утверждает Я.В. Чеснов, на своем уровне воспроизводят характер этнических связей 133. Групповая самоидентификация «Мы люди!» является прежде всего свидетельством нерасчлененности группового самосознания 134.

В то же самое время необходимо иметь в виду, что этническое самосознание являет собой лишь одну из разновидностей группового сознания. Его особенностью следует признать то, что на личностно-групповом уровне самосознания его носители, апеллируя к указанным критериям, идентифицируют себя одновременно с различными группами и общностями, к которым те принадлежат 135. Этническое самосознание, возникая на групповом уровне, не существует изолированно, а выражается наряду с другими видами группового самосознания, которые позволяют человеку идентифицировать себя с семейно-родственными, социальными, религиозными и другими общественными группами. Для обычного человека, оперирующего, как правило, упрощенными обыденными концепциями, общественная ориентация крайне усложняется 136. В то время как собственно этническое самосознания остается размытым, оно нередко оттесняется на задний план религиозными убеждениями или социально-политическими установками, скажем, чувством преданности в отношении господина или правителя. Подобные условия существования зачастую выводят вперед также локально-областные признаки общественной идентификации в форме указаний на землячества и места проживания 137. «Мы» – формула, как показывает Р. Редфилд, воплощает осознание жителями села или поселения другого типа принадлежности к образованной там группе населения и признание ее отличий (буквально – «отделенности», «separateness») от других сельских и иных общин 138.

В отмеченном смысле нужно воспринимать аналогичные самоназвания византийских документов «мы…», «все…» и так далее. По этому поводу уместно выделить слова игумена Лемвиотисского монастыря Герасима, произнесенные в его обращении к жителям селения Приновари. Они предложили тому в ходе их спора о принадлежности хорафия Спана выкопать межевые столбы, о чем Герасим не замедлил поведать во всеуслышание: «Все сказали это слово…»139. Аналогичное заявление зафиксировано в дарственной грамоте эпиков хориона Дрианувена, взявших на себя обязательство совокупно уплачивать налог стаси (земельного участка, хозяйства) Михаила Архонтицы, пожертвованный ими в целях построения монастыря. Селяне без каких-либо недомолвок облекли свое совместное решение в несколько иную фразеологию, не изменившую, однако, сути дела:

«… мы, все вышеподписашиеся эпики Дрианувены…»140.

Они действовали с неколебимым единодушием, подкрепляя его, согласно их собственному выражению, красноречивым и показательным доводом:

«по общему намерению, убеждению и угождению»141.

Равным образом в конце XIII в. жители еще одного известного византинистам села, несмотря на ясно выражаемые различия их социального положения, воплощенного в рядоположении «иереи», «старцы», «икодеспоты» и «остальной народ», то есть «остальные все малые и большие», начинают свои свидетельские показания с однозначного заявления «мы все эпики Комитисы…»142.

С полной уверенностью можно утверждать, что названные формы выражения психологического сплочения односельчан позволяют объяснять мотивацию их совместных действий, даже если она не получает очевидного отображения в текстах источников. Сделанное предположение справедливо при всех видимых их стилевых различиях, самых разнообразных, что неизбежно из-за вариативности жизненных ситуаций, послуживших поводом для групповой активности жителей сельских селений. Скажем, это касается жителей хориона Генику, подаривших расположенный там метох Лемвиотисскому монастырю. Свидетельством тому служат их совместно поставленные подписи и изъявление коллективной воли, выраженной с помощью глагола в форме первого лица множественного числа со столь многозначительным местоимением «мы»143.

Весомым аргументом в пользу применяемого здесь подхода к возможностям определения фактов складывания психологической общности в среде локально ограниченных групп сельского населения поздней Византии служит также «челобитная» эпиков острова Кос первой половины XIII в. 144 Тем самым они выражали свое согласие на передачу расположенного на их острове мелкого метоха под юрисдикцию Патмосского монастыря. Собственноручные подписи жителей Коса, удостоверившие правдивость рассказа об истории метоха, подкрепляли выраженное от первого лица множественного числа волеизъявление островитян. Они, будучи движимы благочестивыми побуждениями, употреблению местоимения «мы» и собирательного имени для обозначения своей совокупности предпочли назвать себя «христианами» 145. В данном контексте, правда, это понятие служило отнюдь не синонимом приходской организации, а выражало идейную мотивацию прошения жителей Коса. Лемма документа включила ясное подтверждение тому, что обитатели острова имели представление о себе как единой общности. При этом указание на образованную ими «общность народа» согласно применяемым здесь методам исторической психологии и антропологии объясняется как верный признак психологического сплочения островитян, тогда как в их обозначении «христиане» не трудно разглядеть конфессиональную грань их внутренней спаянности. Конфессиональная ориентация сельского населения поздней Византии являла собой, нужно признать это, важнейший идейный фактор единения, зиждившегося на глубочайшей духовности средневекового социума в целом 146. Безусловно, осознание духовного единства охватывало и простых селян, как скажем, это обнаруживает в тяжбе Михаила Комнина Враны и Лемвиотисского монастыря процедура определения границ хориона Милы, когда ее участники – и в их числе «старые местные мужи» – «уяснили, будучи устыженными все, как христиане, выказанную духовную узу»147.

В свою очередь, наглядной иллюстрацией нерасчлененности этнического и группового сознания современников последнего периода существования Византии служит акт 1246 г. об отчуждении хорафия (поля) и возведенной там часовни во имя Богородицы, которое совершили жители хориона Вари Матфей Хиот, его ближайшие родственники и односельчане. Составленный от их имени документ предваряет преамбула, призванная утвердить принципиальное отличие между селянами и «варварами», к ряду которых отнесены «Скифы», «Персы», «Арабы» и другие народности. Именно их имеют в виду составители этого акта, заявляя:

«… и всяк род отчий обычай вместо закона держит».

И в то время как варвары развязывают вооруженное противостояние и в их среде, по представлениям миролюбивых крестьян, царит физическая жестокость, «мы де христиане», заявлено от имени участников сделки,

«так уповающие предстать на всеобщем зрелище и под всевидящим оком господа Христа».

Эту откровенно выраженную культурологическую дилемму предваряли знаки «крестов», выставленных продавцами, и украсили подписи соседей, ставших свидетелями сделки 148. По существу, данный акт продажи стал манифестом, если позволительно подобным образом выразить эту мысль, подлинной ментальности поздневизантийского крестьянства. В ней слиты воедино черты этноконфессионального и сословного сознания, опосредующие групповую психологию сельского населения поздней Византии.

Не претендуя на совершенство предложенного здесь анализа роли сельской общины в процессе этнообразования в рамках поздневизантийского социума, хотелось бы завершить эту попытку реконструкции ее исторического развития выводом о том, что этнологические методы изучения в целом раскрывают важнейшие особенности не столько фактической стороны существования общинного института, сколько свойственной ему социокультурной и этнопсихологической природы. Рассказ о ней содержит так или иначе выраженные характеристики социальных установок и ценностных ориентаций, коими руководствовались жители поздневизантийского села в своей повседневной жизни. Системное описание их активности убеждает в том, что в условиях господства поместно-сеньориальных отношений сельская община как исконная форма самоорганизации жителей села обретала характер их неформального объединения. И в любом случае общинные начала – независимо от того, с каких позиций они становятся предметом рассмотрения, с точки зрения исторической психологии и антропологии или этнологии, в не меньшей степени, чем объект исторического анализа, – позволяют считать поздневизантийское село, в отличие от других социальных институтов, устойчивым противовесом этнокультурным и конфессиональным противоречиям современного ему общества. Ведь последний период византийской истории отмечен прямой турецкой угрозой, ставшей одной из потенциальных посылок усиления этноконфессиональных конфликтов в общественной жизни страны. Их острие в поздней Византии оказалось нацелено на турок. Исходившая от тех опасность неотвратимо сокрушила византийское общество, включая, собственно говоря, окончательно подорванную тогда сельскую общину. И только столетия спустя возрожденная сельская община, поднявшись из руин в условиях роста национального самосознания греков, выступила оплотом их этнических и конфессиональных начал в растущем противостоянии туркам. Но это уже другая страница истории…

Примечания

 1 См.: Вин Ю.Я. Сельская община в поздней Византии как внутриэтническая группа в условиях этноконфессиональных конфликтов: модель социокультурного развития // Исторические корни этноконфессиональных конфликтов в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. Средние века – начало Нового времени. М., 2003. С. 13–19. Также см.: Его же. Синтез византийской и славянской социокультурной традиции в среде сельского населения средневековой Византии и сопредельных регионов Балкан // Становление славянского мира и Византия в эпоху раннего средневековья / Славяне и их соседи. М., 2001. С. 20–28; Его же. Синтез византийской и славянской социокультурной традиции в среде сельского населения Византии XII–XIV вв. // Славянский мир между Римом и Константинополем / Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11. С. 146–162.

2 См.: Садохин А.П. Этнология. М., 2000. С. 90; Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнология. М., 2000. С. 86–87. Подробный анализ общенаучных подходов к изучению проблемы «этноса» или «этнической общности» см.: Семенов Ю.И. Философия истории: Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней. М., 2003. С. 35 и далее.

3 Семенов Ю.И. Философия истории … С. 37 и далее; 65 и далее.

4 Семенов Ю.И. Философия истории … С. 39.

5 См.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. С. 147–148 и далее. Также см.: Савельева И.М., Полетаев А.В. Знание о прошлом: теория и история. СПб., 2006. Т. 2. С. 578. О существе процессов межкультурной адаптации и психологической аккультурации подробнее см.: Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 2003. С. 326–327 и далее.

6  Константин   Багрянородный.   Об   управлении   империей.   М., 1989. Гл. 50.1–70. В этом же издании указана основная литература. См.: Там же. С. 427 и далее.

7 Mazaris.22 // Analekten der mittelund neugriechischen Literatur / hrsg. v. A. Ellissen. Leipzig, 1860. Bd. IV, 1. Abt. S. 239).

8 Laonici Chalcocondylae Historiarum Demonstrationes / ed. E. Darkó. Budapesti, 1922. T. I. P. 31.9–15.

9 Angold M. Church and Society in Byzantium under Comneni, 1081–1261. Cambridge, 1995. P. 248. О хорионе Хотеахобон см.: Prinzing G. Studien zur Provinzund Zentralvertung im Machtbereich der epirotischen Herrscher Michael I und Theodoros Dukas, II. 1983. Т. 25. 91–92.

10 См.: Demetrii Chomateni Ponemata Diaphora / Rec. G. Prinzing. Berolini, 2002. № 80.37–84, 224–251 = Chomatianus Demetrius, archiep. Bulgariae. Varii tractatus // Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata / еd. Pitra Baptista. Parisiis; Romae, 1891.Vol. VI. № 80.341–343.

11 См.: Actes de Kutlumus / Nouv. éd. par P. Lemerle. Texte. Paris, 1988 (далее – Kutl.). № 14.17–19 etc.

12 См.: Kutl. № 21.1–2 etc., 11–12.

13 См.: Kutl. № 21.12–13.

14 Вин Ю.Я. К вопросу об этнодемографической структуре сельской общины в Южной Македонии: проблема большесемейной общины по материалам грекоязычных актов поздневизантийского времени // Демографические процессы на Балканах в средние века. Калинин, 1984. С. 65–84. Например, см.: Actes d’ Iviron. Texte / еd. dipl. par J. Lefort, N. Oikonomidès, D. Papachryssanthou, avec la collaboration d’ H. Métrévéli. Paris, 1994. Vol. III (Далее – Ivir. III). № 75.414– 415; Actes d’Esphigménou. Texte / éd. dipl. par J. Lefort. Paris, 1973 (Далее – Esph.). № 14.14–15; № 15.14–15; № 16.10; Actes de Chilandar. Texte / éd. dipl. par Živojinović, Kravari,   Chr. Giros.   Paris,   1998. Vol. I (Далее – Chil. I). № 39.100. Личное имя «Македон» относится к разряду «топонимических» прозвищ, поскольку оно ведет свое происхождение от названия фемы Македония, выходцев из которой, собственно говоря, и называли «македонцы». Подробнее см.: Đoković Z. Stanovništvo Istočne Makedonije u prvoj polovini XIV veka // Зборник радова Византолошког института. Београд (Далее – ЗРВИ), 2003. Књ. 40. С. 130. Также см.: Chomatianus Demetrius, archiep. Bulgariae. Varii tractatus // Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata / еd. J. Pitra Baptista. Parisiis; Romae, 1891. Vol. VI. № 72.315 = Demetrii Chomateni Ponemata Diaphora / rec. G. Prinzing. Berolini; Novi Eboraci, 2002. № 72.7–9. Ср.: Панов Б. Средновековна Македониjа. Скопjе, 1985. Т. 3. С. 789; Историjа на Македонскиот народ / Ред. Б. Панов. Скопjе, 2000. Т. 1. С. 485.

15 Ср.: Ковалев Г.Ф. Этнос и имя. Воронеж, 2003. С. 107.

16 Об этнической ассимиляции и ее естественной форме подробнее см.: Садохин А.П. Этнология. С. 209.

17 Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. С. 338–339.

18 Вин Ю.Я. Некоторые спорные проблемы изучения крестьянской антропонимики византийских актов XIII–XIV веков // Славяноведение. М., 2011. С. 54–64; Его же. К вопросу об этнодемографической структуре … С. 67–68 и далее, 70. Подробнее о ходе так называемой эллинизации славяно-влашского населения Южной Македонии см.: Lefort J. Toponymie et antroponymie: le contact entre Grecs et Slaves en Macédoine // Castrum. 1992. № 4. P. 161–171. = Idem. Société rural et histoire du paysage а Byzance. Paris, 2006. P. 265–278 (далее используется последнее издание); Kravari V. L’ Hellénisation des Slaves de Macédoine Orientale, au temoignage des anthroponymes // Mélanges offert а Hélene Ahrweiler. Paris, 1998. Vol. 2. P. 388–397; Eadem. Le prénome des paysans en Macédoine Orientale (Xe–XIVe siècle) // Le Villages dans l’ Empire byzantine (IVe–XVe siècle). Paris, 2005. P. 301–306; Đoković Z. Stanovništvo … С. 96–244.

19 См.: Вин Ю.Я. К вопросу об этнодемографической структуре … С. 68–70; Его же. Некоторые спорные проблемы изучения крестьянской антропонимики … С. 54 и далее.

20 Подробнее см.: Филиппов И.С. Ономастика // Введение в специальные исторические дисциплины. М., 1990. С. 212.

21 Острогорски Г. Серска област после Душанове смрти. Београд, 1965. С. 50.

22 См.: Ivir. III. № 56.140–152, 262–268.

23 Подробнее см.: Вин Ю.Я. К вопросу об этнодемографической структуре … С. 70–72.

24 Esph. № 8.54–55 etc. Также см.: Ibid. № 8.73 etc., 81; № 14.28–31, 57–61; № 15.28–29; № 16.20–21.

25 См.: Esph. № 8.94 etc.; № 15.58–59 etc.; № 16.41–42 etc.

26 См.: Actes de       Lavra. Texte / éd. dipl. par P. Lemerle, A. Guillou, Svoronos, D. Papachryssanthou. Paris, 1977. Vol. II (Далее – Lavra II). № 109.729.

27 См.: Ivir. III. № 74.117–118.

28 См.: Ivir. III. № 74.202. В. Кравари атрибутирует патроним «Сгур» как номен греческого происхождения, но имя «Деман» она признает славянским. См.: Kravari V. L’ Hellénisation … P. 389, 391.

29 См.: Ivir. III. № 74.289–293.

30 См.: Litavrin G. Etnische und Politische Sympathien der Bevölkerung der Grenzgebiete zwischen Byzanz und Bulgarien in der ersten Hälfte des 14. Jh. // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit / hrsg. v. W. Seibt. Wien, 1996. S. 111.

31 Подробнее см.: Koder J. Griechische Identitätten im Mittelalter Aspekte einer Wicklung. В названном труде особо следует выделить разделы, посвященные специфике процесса этнической идентификации греков в поздневизантийский период.

32 Подробнее см.: Litavrin G. Etnische und Politische Sympathien … S. 109.

33 См.: Actes de Prôtaton. Texte / éd. dipl. par D. Papachryssanthou. Paris, 1986. № 8.107–109; № 13.66–67.

34  Например,   см.:   Actes   d’ Iviron.                 Texte /           éd.              dipl.     par       J. Lefort, Oikonomidès, D. Papachryssanthou, avec la collaboration d’ H. Métrévéli. Paris, Vol. I. № 6.2–6 etc., 10–11; № 14.8–17; № 20.1–10 etc., 12–16, 22–24, 26–35; № 21.6–7 etc.; № 25.19–26; Ivir. III. № 66.1–5 etc.; Actes de Vatopédi / éd. dipl. par Bompaire et al. Paris, 2001. Vol. 1: Texte (Далее – Vatop. 1). № 3.6–7, 25–27, 28– 29 etc.; № 4.1–6, 7–9 etc., 17–18; Actes de Vatopédi. Texte / éd. dipl. par J. Lefort, Kravari, Chr. Giros, K. Smyrlis. Paris, 2006. Vol. II. № 139.8–10 etc.; Actes de Lavra. Texte / éd. dipl. par P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos, D. Papachryssanthou. Paris, 1970. Vol. I. № 16.31–37; № 19.16–17; № 20.8–9, 41; № 27.8–10; № 42.22–24; № 63.30–33; Lavra II. № 100.1–2 etc.; Actes de Lavra. Texte / éd. dipl. par P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos, D. Papachryssanthou. Paris, 1979. Vol. III (Далее – Lavra III). № 135.3–4 etc., 9–11 etc.; 26–29; № 137.12–16 etc.; Actes de Pantocrator. Texte / éd. dipl. par V. Kravari. Paris, 1991. № 1.14– 17; Actes de Xéropotamou. Texte / éd. dipl. par J. Bompaire. Paris, 1964. № 4.2–4 etc., 12–15 etc.; Actes de Saint-Pantéléèmôn. Texte / éd. dipl. par P. Lemerle, Dagron, S. Ćirković. Paris, 1982 (Далее – Pantél.). № 2.2–6 etc.; Actes de Docheiariou. Texte / éd. dipl. par N. Oikonomidès. Paris, 1984 (Далее – Doch.). № 6.53–57; № 17.22–25 etc.; № 59.25–27; Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana / еd. F. Miklosich, J. Müller. Vindobonae, 1871. Vol. IV, T. 1 (Далее – MM. IV). P. 161.

35 См.: Pantél. № 13.27.

36 См.: История всемирной литературы в 9-ти томах. М., 1984. Т. 2. 312.

37 См.: Actes d’ Iviron. Texte / éd. dipl. par J. Lefort, N. Oikonomidès, Papachryssanthou, avec la collaboration d’ H. Métrévéli. Paris, 1990. Vol. II (Далее – Ivir. II). № 41.45–50 etc.

38 Chil. I. № 3, especially ll. 10–11.

39 См.: Ivir. II. № 52.52–53.

40 См.: Actes d’ Iviron. Texte / еd. dipl. par J. Lefort, N. Oikonomidès, Papachryssanthou, avec la collaboration d’ H. Métrévéli. Paris, 1995. Vol. IV (Далее – Ivir. IV). № 93 = Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana / еd. Miklosich, J. Müller. Vindobonae, 1860. Vol. I. P. 375–378 = Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / hrsg. v. J. Koder, M. Hinterberger, O. Kresten. Wien, 2001. Teil III. № 238.

41 Ivir. IV. № 93.16–25.

42 Ivir. IV. № 93.25 etc.

43 Ivir. IV. № 93.19, 22, 24, 26, 29–31, 39, 40, 42, 44, 45, 51, 60, 61, 64, 65, 67, 71–73, 75.

44 См.: Kutl. № 26; № 29; № 30; № 36. Подробнее см.: Герд Л.А. Византийские завещания: функции преамбулы // Вспомогательные исторические дисциплины. СПб., 1994. Вып. 25. С. 248 и далее. Там же см. основную литературу.

45 Kutl. № 26.19–23.

46 Kutl. № 26.36–40.

47 Kutl. № 26.46–48 etc.; № 30.123–126.

48 Kutl. № 26.63–64; № 30.130–132.

49 См.: Kutl. № 36.

50 Kutl. № 30.122–123.

51 Ср.: Мильская Л.Т. Отношение к труду и организация труда в Раннем Средневековье в Западной Европе // Этика и организация труда в странах Европы и Америки: Древность, Средние века, современность. М., 1997. С. 65–66 и далее; особенно с. 67–68.

52 Острогорски Г. Серска област… С. 50 и далее.

53 Подробнее см.: Бубало Ђ. Влахо епископ или влахоепископ // ЗРВИ. 2001/2002. Т. 39. С. 201–207.

54 См.: Бубало Ђ. Влахо епископ … С. 206; Đoković Z. Stanovništvo … 128, 172.

55 Например, см.: Lavra II. № 109.43, 209, 253, 259, 262, 264, 267–268, 281, 288, 313, 374, 393, 414.

56 См.: Doch. № 19.11–13.

57 См.: Doch. № 20.42–44, 45.

58 Например, см.: Actes de Zographou / publ. par W. Regel, E. Kurtz, Korablev // Византийский Временник (Далее – ВВ.). СПб., 1907. Т. XIII. Приложение I. (Далее – Zogr.). № XV.9–10.

59 Например, см.: Zogr. № XV.37.

60 Острогорски Г. Серска област … С. 51; Бубало Ђ. Влахо епископ … С. 206–207.

61 Подробнее см.: Цивьян Т.В. Движение и путь в балканской модели мира: Исследования по структуре текста. М., 1999. С. 250–251 и далее.

62 См.: Новаковић С. Село. Београд, 1965. С. 30.

63 Ivir. III. № 74.91, 297. Подробнее см.: Đoković Z. Stanovništvo … P. 162, 166.

64 Ivir. III. № 74.88–92. См.: Острогорски Г. Серска област … С. 51.

65 См.: Ivir. III. № 74.297.

66 См.: Гордлевский В.А. Государство сельджукидов Малой Азии // Его же. Избранные сочинения. М., 1960. Т. 1. С. 209–211.

67 См.: Ломизе Е.М. К вопросу о раннеосманской религиозной политике в отношении христиан на завоеванных землях // Славяне и их соседи: Османская империя и народы Центральной, Восточной, Юго-Восточной Европы и Кавказа в XV–XVIII веках. М., 1992. Вып. 4. С. 15.

68 Павлов А.С. Номоканон при Большом требнике: Его история и тексты, греческий и славянский с объяснительными и критическими замечаниями. М., II. № 22. С. 151; № 153. С. 290. Более подробные комментарии по данному поводу см.: Там же. С. 290–295.

69 Трапезундская хроника Михаила Панарета / изд. А. Хаханов. М., 1905. Гл. 50. С. 17.

70 Например, см.: Kefal. Pr. l. 439; Ivir. III. № 59.95; № 77.119–120.

71 См.: Pantél. № 17.36.

72 См.: Успенский Ф.И., Бенешевич В.Н. Вазелонские акты: Материалы для истории крестьянского и монастырского землевладения в Византии XIII– XV веков. Л., 1927 (Далее – ВА.). № 61.1–2, 4, 12–13; № 106.185, 242–243.

73 См.: Lavra III. № 161.24, 29.

74 Алмазов. Тайная исповедь в православной Восточной церкви. М., 1995. Т. 3. (Далее – Алмазов. Тайная исповедь. III.) А. № 10. С. 37; № 13. С. 52, 55, 56. Также см.: Там же. Т. 1. С. 168, 170.

75 Алмазов. Тайная исповедь. III. А. № 7. С. 23. 76 Алмазов. Тайная исповедь. III. А. № 7. С. 24. 77 Алмазов. Тайная исповедь. III. А. № 13. С. 49. 78 Алмазов. Тайная исповедь. III. А. № 13. С. 49. 79 Алмазов. Тайная исповедь. III. А. № 13. С. 50. 80 Алмазов. Тайная исповедь. III. А. № 7. С. 24.

81 См.: Алмазов. Тайная исповедь. III. А. № 7. С. 24; № 13. С. 49, 50, 53, 54.

82 Подробнее см.: Вин Ю.Я. Проблемы сельской общины в поздней Византии (XIII–XV вв.) // ВВ. 1995/1996. Т. 56. С. 45–56; Его же. Проблема социальной структуры сельской общины в поздней Византии (XIII–XV вв.) // ВВ. 1998. Т. 55 (80). С. 21–25; Его же. Сельская община в социальных движениях поздневизантийской деревни (XIII–XV вв.) // Научные чтения, посвященные столетию со дня рождения профессора М.Я. Сюзюмова. Екатеринбург, 1993. С. 7–8.

83 См.: Вин Ю.Я. Рец.: Genicot L. Rural Communities in the Medieval West. Baltimore; London, 1990 // Вопросы истории. 1994. № 1. С. 184–186. Также см.: Его же. Проблемы сельской общины и общинного самосознания жителей поздневизантийской деревни (XIII–XV вв.) // Общности и человек в средневековом мире. М.; Саратов, 1992. С. 94–96.

84 Подробнее см.: Платонов Ю.П. Психология коллективной деятельности. Л., 1990. С. 101 и далее.

85 О возможных исследовательских подходах к изучению межличностных конфликтов см.: Кричевский Р.Л., Дубровская Е.М. Психология малой группы. М., 1991. С. 145–152.

86 Bibliotheque Grecque vulgaire / éd. par E. Legrand. Paris, 1881. Vol. 2 (Далее – BGV. II). P. 10.271–273.

87 BGV. II. P. 23.147–150.

88 См.: Донцов А.И. Психология коллектива: методологические проблемы исследования. М., 1984. С. 147; Платонов Ю.П. Психология коллективной деятельности. Л., 1990. С. 113–115.

89 Подробнее см.: Бороноев А.О. Основы этнической психологии. СПб., С. 53 и далее; Платонов Ю.П., Почебут Л.Г. Этническая социальная психология. СПб., 1993. С. 49-51 и далее, 95 и далее.

90 Саракуев Э.А., Крысько В.Г. Введение в этнопсихологию. М., 1996. С. 58.

91 Арутюнов С.А. Народы и культуры. М., 1999. С. 86, 131.

92 Ср.: Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 35–47.

93 См.: Садохин А.П. Этнология. С. 90.

94 Садохин А.П. Этнология. С. 128; Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнология. С. 151. Также см.: Словарь понятий и терминов теории этногенеза Л.Н. Гумилева / сост. В.А. Мичурин; под ред. Л.Н. Гумилева // Гумилев Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. СПб., 2002. С. 542, 560.

95 См.: Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. С. 102 и далее, 144.

96 Ср.: Чеснов Я.В. Лекции … С. 153.

97 Чеснов Я.В. Лекции … С. 158–159.

99 Подробнее см.: Angold M. Church and Society … P. 396–402 etc. Там же указана основная литература.

100 Oikonomidès N. Á propos des armées des premiers Paléologues et des compagnies de Soldats // Idem. Society, Culture and Politics in Byzantium / еd. by Zachariadou. Aldershot, 2005. VR XVI = TM. 1981. Vol. 8. P. 359–360; Bartusis M.C. The Late Byzantine Army : Arms and Society, 1204–1453. Philodelphia, 1992. P. 304.

101 Georgii Pachymeris De Michaele et Andronico Paleologis Libri XIII / rec. Bekkerus. Bonnae, 1835. Vol. I (Далее – Pachym. I). P. 16.7 – P. 20.23. Также ср.: Bartusis M.C. The Late Byzantine Army … P. 25–26, 55–56.

102 Pachym. I. P. 16.9–11.

103 См.: Сыркин А.Я. Поэма о Дигенисе Акрите. М., 1964. Также см.: Oikonomidès N. Fiscalité et exemption fiscale à Byzance (IXe – XIe s.). Athènes, 1996. 118; Idem. The Social Structure of the Byzantine Countryside in the First Half of the Xth Century // Idem. Social and Economic Life in Byzantium. Aldershot, 2004. VR XVI.115.

104 Например, см.: B.A. LX. 25, 1. – Armen. Hexabibl. VI. 5, 13. Schol.

105 Подробнее см.: Сыркин А.Я. Поэма о Дигенисе Акрите. С. 151–156; Bénou L. Les apélates: Des rebelles ou les malfaiteurs? // Ordnung und Aufruhr im Mittelalter: Historische und juristische Studien zur Rebellion / hrsg. v. M.T. Fögen. Frankfurt a/M., 1995. P. 287–299. Там же указана основная литература.

106 Подробнее см.: Цивьян Т.В. Движение и путь … С. 254 и далее.

107 Ср.: Лурье С.В. Историческая этнология. С. 361–362.

108 См.: Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания: Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала. СПб., 1994. С. 124–145, 169–211, 212–226.

109 См.: Лурье С.В. Метаморфозы … С. 255–256.

110 Ср.: Лурье С.В. Историческая этнология. С. 349–350.

111 Ср.: Лурье С.В. Историческая этнология. С. 268 и далее; 278 и далее.

112 Подробнее см.: Вин Ю.Я. Церковный приход в поздневизантийской деревне XIII–XV вв.: главные направления изучения // Мир Византии: проблемы истории церкви, армии и общества. Армавир, 2011. С. 80–130.

113 Ср.: Лурье С.В. Историческая этнология. С. 331–332.

114 Ср.: Лурье С.В. Историческая этнология. С. 339–400.

115 См.: Вин Ю.Я. Сельская община в социальных движениях поздневизантийской деревни (XIII–XV вв.) // Научные чтения, посвященные столетию со дня рождения профессора М.Я. Сюзюмова. Екатеринбург, 1993. С. 7–8.

116 Подробнее см.: Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1980;

Панов Б. Средновековна Македониjа. Т. 3. С. 247–366; Историjа на Македонскиот народ. Т. 1. С. 336–356, 456–459; Angold M. Church and Society … P. 468–501. Там же см. основную литературу.

117 Подробнее см.: Beck H.-G. Storia della Chiesa // La Civiltа bizantina dal XII al XV secolo: Aspetti e problemi. Roma, 1982. P. 244–245; Панов Б. Средновековна Македониjа. Т. 3. С. 280 и далее; Историjа на Македонскиот народ. Т. 1. С. 458–459.

118 Законик Стефана Душана цара српског, 1349 и 1354. / Ст. Новаковић,

Београд, 1898 = Там же. 2004. № 10; № 85 = Законик цара Стефана Душана 1349 и 1354 / Н. Радоjчић, 1960. № 10; № 85; Законски споменици српских држава средњега века. Београд, 1912. С. 665–669. Подробнее см.: Панов Б. Средновековна Македониjа. Т. 3. С. 799–800; Историjа на Македонскиот народ. Т. 1. С. 540–541.

119 Beck H.-G. Storia della Chiesa. P. 267–272.

120 О патриархе Германе II см.: The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford, 1991. Vol. II. P. 847. Также см.: Angold M. Church and Society … P. 547–554; esp. P. 551.

121 Germanus II, constantinopolitanus patriarcha. Homiliae II. Hom. 1 // Patrologiae cursus completus. Series graeca / ed. J.P. Migne. Parisiis, 1865 (Далее – PG). T. 140.628D.

122 См.: Ivir. III. № 67.49–52 etc.

123 См.: Arsenius, patr. Testamentum // PG. Vol. 140. 952A sqq., 956C. Указанные аспекты восстания подробно освещает А.Е. Лаиу. См.: Laiou A.E. Constantinople and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II. 1282 – 1328. Cambridge, 1972. P. 22; Eadem. Peasant Rebellion: Notes on its Vocabulary and Typology // Ordnung und Aufruhr in Mittelalter P. 101–102 etc. О последующей арсенитской схизме византийской церкви и сущности арсенитского учения см.: Пржегорлинский А.А. Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния арсенитам // Мир Православия : сб. науч. ст. Вып. 4. Волгоград, 2002. С. 51–76 ; Его же. Византийская церковь на рубеже XIII–XIV вв.: Деятельность и наследие св. Феолипта, митрополита Филадельфийского. М., 2011. С. 88–94 и далее; Михайленко С.В. Роль арсенитов в политической жизни Византии в начале XIV в. // Мир Православия. С. 77–102.

124 Dennis G.T. Popular Religious Attitudes and Practices in Byzantium // The Christian East: its Institutions and its Thought. A Critical Reflection. Roma, 1996. P. 255.

125 См.: Angelov D. Zur Geschichte des Bogomilismus in Thrakien in der I. Häfte des 14. Jahrhunderts // Byzantinische Zeitschrift. Berlin, 1958. Bd. 51, № 2.

  1. 374 ff.; Его же. Богомилството в България. София, 1980. С. 424; Bartusis M.C. Brigandage in the Late Byzantine Empire // Byzantion. Bruxelles, 1981. Vol. 51, fasc. 2. P. 391–392.

126 Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / hrsg. v. H. Hunger,

  1. Kresten. Wien: Verl. der Österreich. Akad. d. Wissensch., 1981. Teil I (Далее – RPK. I). № 101.73–80. Неправомерно упрощенную интерпретацию нападения жителей Боковика на соседнее поместье предлагает М.С. Бартусис. По мнению ученого, в данном случае речь идет о типичном для поздней Византии «разбое». Главным мотивом участия обитателей Боковика в набеге признается вознаграждение, обещанное им его зачинщиком Иоанном Ласкарисом. См.: Bartusis M.C. Brigandage … P. 392.

127 RPK. I. № 42.8–66.

128 RPK. I. № 101.73–75.

129 RPK. I. № 42.19–31 etc. Также см.: Angelov D. Zur Geschichte des Bogomilismus … S. 374 ff.; Его же. Богомилството в България. С. 424; Patlagean E. Il Povero // L’ Uomo bizantino / A curo di G. Cavalo. Roma; Bari, 1992. P. 41.

130 Angelov D. Zur Geschichte des Bogomilismus … S. 377–378; Его же. Богомилството в България … С. 424–425. Также см.: Вернер Э. Народная ересь или движение за социальнополитические реформы? Проблемы революционного движения в Солуни в 1342–1349 гг. // ВВ. 1960. Т. 17. С. 187–188.

131 Подробнее см.: Рыбаков С.Е. Этничность и этнос // Этнографическое

обозрение. М., 2003. № 3. С. 11–12 и далее, 17.

132 См.: Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. С. 139.

133 Ср.: Чеснов Я.В. Лекции … С. 92–93, 164–165.

134 Ср.: Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. Сущность и проблематика. М., 1999. С. 206.

135 Козлов В.И. Этнос … С. 201–202, 206.

136 Козлов В.И. Этнос … С. 208–209 и далее.

137 Козлов В.И. Этнос … С. 210–211.

138 Redfield R. The Little Community and Peasant Society and Culture. Chicago; London, 1973. Part I. P. 10.

139 См.: MM. IV. 189.

140 См.: MM. IV. 392. Также см.: Морозов М.А. Монастыри средневековой Византии: Хозяйство, социальный и правовой статусы. СПб., 2005. С. 93–94.

141 См.: MM. IV. 391.

142 См.: Vatop. I. № 26.13–14, 36–37.

143 См.: MM. IV. 265–266.

144 MM. VI. 184–187.

145 MM. VI. 184–185.

146 Подробнее см.: Вин Ю.Я. Коллективные формы проявления благочестия в поздневизантийской деревне (XIII–XV вв.) // Церковь в общественной жизни славянских народов в эпоху Средневековья и раннего Нового времени. М., 2008. С. 25–29; Его же. Благочестие в византийской деревне XIII–XV вв.: коллективные формы // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. М., 2009. Вып. 28. С. 286–296.

147 MM. IV. 280–281.

148 MM. IV. 203–205.

Смотреть и скачать в формате pdf