Н. Д. Барабанов

Танец с иконой. К истории почитания образа Одигитрии в Константинополе

Мир Православия. Вып. 7. Волгоград, 2008. С. 107-126.

Танцем с иконой можно назвать, с известной долей условно­сти, часть действа с образом Богоматери Одигитрии, совершав­шегося на протяжении нескольких веков каждую неделю в центре византийской столицы на площади возле монастыря Одигон, ко­торому и принадлежал чудотворный образ. Икона была прослав­лена своей целительной силой, а также способностью публично проявлять сверхъестественные свойства во время процессии, орга­низуемой в соответствии с давней традицией по вторникам. Сло­жившийся в рамках почитания иконы Одигитрии ритуальный ком­плекс имел сложный характер и был хорошо приспособлен к осо­бенностям массового восприятия реликвии. Именно то, что дей­ство предназначалось народу и проходило с его участием, пред­ставляет особый интерес. По этой причине в центре внимания данной статьи будет находиться культ Одигитрии не в аспекте ее широко известного значения как палладиума Византийской импе­рии и Константинополя, а в аспекте ее почитания в рамках народ­ного благочестия или, если угодно, народной религиозности. При этом из комплекса ритуальных действий, сопровождавших почи­тание образа, на данном этапе исследования выделен тот эле­мент, который и можно назвать танцем.

История образа Одигитрии, его иконографические особен­ности и специфика литургического почитания привлекали внима­ние многих исследователей Неоднократно темы касались в рам­ках изучения культа Богоматери как покровительницы и защитни­цы Константинополя, а также при реконструкции истории монас­тыря Одигон и его святынь 2. Однако лишь в недавнее время роль иконы Одигитрии и связанного с ней ритуального комплекса была осмыслена на новом уровне, что побуждает особо отметить ана­литические усилия отечественных исследователей И.А. Шалиной 3 и А.М. Лидова4.

Следует признать неплохо изученной историю обители, в ко­торой хранилась икона и под стенами которой разворачивалось вторничное действо5. Для данной темы важно, что местом со­вершения интересующего нас ритуала стабильно выступала пло­щадь рядом с монастырем Одигон.

Представляются значимыми для изучаемой темы метамор­фозы юрисдикции Одигона. Хрисовулом императора Иоанна Цимисхия в 970 г. обитель была передана патриарху Антиохийскому Феодору I в качестве столичной резиденции. Надо полагать, дан­ный акт имел серьезные основания и являлся средством полити­ческой и материальной поддержки церкви, пребывавшей в бед­ственном положении. Со временем обитель превратилась в мес­то почти постоянного пребывания антиохийских владык. Оконча­тельно монастырь отошел к Константинопольской патриархии лишь в начале XV века6.

Метаморфозы юрисдикции могли иметь непосредственное отношение к судьбе изучаемого действа, поскольку они затраги­вали проблему материального положения обители и состав ее насельников.

Исследователи, обращавшиеся к изучаемому сюжету, не избежали соблазна использования для реконструкции действа данных всех сохранившихся источников, полагая, что тексты про­сто дополняют друг друга, поскольку речь идет об одном и том же явлении. Между тем содержание сохранившейся информа­ции отличается разнообразием, заслуживающим специального внимания и определения степени доверия к дошедшим до нас сведениям.

Наиболее раннее из упоминаний о вторничном действе со­держится в житии святой Фомаиды Лесбосской, время жизни ко­торой, по мнению большинства исследователей, приходится на первую половину X столетия. Тогда же, примерно в середине сто­летия, анонимным автором был составлен текст 7. Весьма суще­ственно то, что большая часть жизни подвижницы прошла в Кон­стантинополе, что предопределило сфокусированность жития на византийской столице. В одном из рассказов о совершенных свя­той чудесах речь заходит о том, что она приходила в монастырь

Одигон молиться перед иконой Богоматери, которую носили в процессии ранним утром каждый вторник, почитая и поклоняясь ей по обычаю 8. Скупая фраза источника зафиксировала наличие традиции почитания иконы и акцентировала внимание на регуляр­ных утренних процессиях по вторникам. Отсутствие сведений о сопутствующих выносу образа чудесах или необычных проявле­ниях культа, скорее всего, говорит о том, что иконе поклонялись в привычных формах, примеров которых известно немало. Тот же текст упоминает процессию с реликвией Богоматери из Влахерн в Халкопратию, совершавшуюся по пятницам 9.

Больше сведений о почитании образа Одигитрии сохрани­лось от XI столетия. К этому веку относится рукопись, содержа­щая анонимное сочинение о чудесах иконы Богоматери Римской 10. Само произведение сложно датировать с должной степенью уве­ренности. Диапазон его появления на свет — от завершения пери­ода иконоборчества до времени создания манускрипта. В тексте источника имеется краткое, но ценное упоминание интересующе­го нас сюжета. Стоит привести его полностью:

«После 11, когда была установлена по вторникам процессия Богоматери Одигит­рии, наиболее ревностные из православной общины сформирова­ли службу из братьев, которые брали [Римскую] икону из храма Божия и вовремя Божественной и священнейшей литании, проис­ходившей раз в неделю, носили ее вместе с Одигитрией по чест­ным храмам святых, полагая сие правильным. Эта древняя тра­диция сохраняется поныне»12.

Текст интересен попыткой хроно­логической локализации вторничного действа, которое представ­лялось автору «древним», но древность эта восходила к време­нам преодоления последствий второй волны иконоборчества и никак не связывалась с благочестивой императрицей Пульхерией. Кроме того, сказание представляет существенные детали про­цессии, в которой носили икону Одигитрии, а именно: участие в шествии других образов и остановки в различных храмах, надо полагать, для поклонения и молебнов. Наконец, источник говорит нам о существовании уже в середине IX в. некоего сообщества, причастного к организации действа. Среди исследователей бы­туют разные мнения о том, какая группа служителей иконы имеется в виду. Н. Паттерсон-Шевченко полагает, что в тексте под­разумевается братство образа Богоматери Римской13. К. Антелиди и Т. Папамасторакис видят в данном фрагменте свидетель­ство существования братства одигов, которые были ответствен­ны не только за святой источник, составлявший центр культа при монастыре Одигон, но и за организацию еженедельной вторнич­ной процессии 14. Поскольку культовые сообщества, создававши­еся при особо почитаемых святынях, не являлись в Византии ред­костью, можно уверенно предположить, что собственные брат­ства служителей имели обе иконы. О втором из них, связанном с Одигитрией, сохранилось немало данных. В частности, типикон императора Иоанна Комнина, датируемый И 36 г., регулировал жизнь созданного им монастыря Пантократора. В разделе о зау­покойных службах василевс предписал совершать службы в па­мять о себе, жене и сыне в присутствии иконы Одигитрии, специ­ально перенесенной из Одигона в Пантократор. Была установле­на и сумма, включавшая дар иконе и вознаграждение сопровож­давшим ее служителям 15.

Другой источник XI столетия 16 известен как Аноним Меркати и представляет собой латинскую версию греческого оригинала, посвященного описанию святынь Константинополя и связанным с ними чудесам17. В кратком рассказе об иконе Богоматери Оди­гитрии присутствует изложение легенды о создании образа еванге­листом Лукой. Что касается почитания иконы, то автор этого до­вольно пространного путеводителя по святым местам византийс­кой столицы счел необходимым отметить лишь следующее:

«С этой иконой Богородицы совершают процессии каждый вторник по все­му городу, с великими почестями, пением и гимнами. Много наро­ду ходит с ней: мужчины впереди, а женщины позади»18.

Примеча­тельно, что никаких других процессий в тексте не упомянуто. Ве­роятно, самое интересное и привлекательное, что мог сообщить читателю автор сочинения о культе Одигитрии, состояло в суще­ствовании еженедельной кульминации поклонения, ради которого осуществлялся вынос иконы за пределы храма и последующее пе­ремещение ее по городу. Две упомянутые в тексте детали допол­няют наши представления о характере процессии. Привлекает внимание указание на большое количество ее участников, а также на­личие в их среде обычного для греческих религиозных ритуалов разделения по половому признаку.

Третий из источников XI в. датируется концом этого столе­тия и известен под именем Таррагонского анонима19. По мнению К.Н, Сиггор, описание реликвий византийской столицы составил светский человек, скорее всего, выходец из северной Франции или Фландрии, побывавший в Константинополе между 1075 и 1098 го­дами 20. В основу текста были положены личные впечатления ав­тора и рассказы греков, на которые он неоднократно ссылается. Заметно, что почитание иконы Одигитрии вызвало большой инте­рес западного путешественника, уделившего описанию ритуала немалое количество строк. Автор этого сочинения первым делом сообщал читателю, что образ Богородицы, столь почитаемый гре­ками, создан, по их словам, евангелистом Лукой 21. Далее речь в повествовании идет о том, что связано с процессией, о которой автору стало известно, что она осуществляется регулярно, каж­дый вторник на протяжении всего года. В описании шествия мож­но усмотреть следы личных наблюдений создателя текста, полу­чившего сильное впечатление от увиденного. Он счел необходи­мым отметить большое количество участников действа, обоего пола и всех возрастов, а также торжественность происходящего, выраженную в песнопениях, несении горящих свечей и в красоте одеяний шествующих. Несли икону по городу клирики (clericis). В данной ситуации под этим словом можно понимать как пред­ставителей причта монастырского храма, в котором пребывал образ, так и членов братства, в нюансы существования которого чужеземец мог быть не посвящен. Примечательно, что в изло­жении рассказа о чуде, совершенном иконой, заставившей несу­щего ее повернуться к базилике Спасителя, упоминается один носильщик образа.

Что касается структуры процессии, то в данном тексте мы встречаемся с подтверждением некоторых уже известных све­дений о форме ее организации. В шествии участвовали иконы из других церквей, которые несли перед Одигитрией, что для запад­ного путешественника было знаком и демонстрацией ее превос­ходства. Женщины шли позади иконы, подобно служанкам, сле­дующим за госпожой. Наконец, автор отметил, что процессия до­стигала церкви, «в которой в тот день бывает остановка» и в ко­торой совершалось богослужение, очевидно, являвшееся кульми­нацией действа, завершавшегося затем возвращением образа в Одигон. Последнее сообщение исключительно важно. Оно пока­зывает, что перемещения образа Одигитрии по Константинополю осуществлялись в соответствии с планом, зависевшим, как мож­но предполагать, от просьб настоятелей приходских или иных хра­мов. Иконы и некоторые из участников церемонии могли быть связаны с этими церквами.

От XII в. сохранился только один текст, упоминающий изу­чаемое действо. Это датируемое концом столетия анонимное произведение на латинском языке известное под названием «Об отбытии датчан в Святую Землю». Одна из его глав, пропущен­ная в свое время издателями сочинения, была не так давно опуб­ликована К.Н. Сиггор 22. Краткое повествование о почитании об­раза Одигитрии в Константинополе оставляет странное впечат­ление, позволяющее сомневаться в том, что автор был очевид­цем происходившего в византийской столице. С одной стороны, он писал о воскурении в ходе процессии фимиама, о необычном движении иконы, об эмоциях присутствующих, выражаемых кри­ками «Господи, помилуй!». Если учесть, что процессия имела ре­гулярный характер, и отмеченное было доступно созерцанию вся­кого путешественника, задержавшегося в городе хотя бы на не­делю, все это можно было бы отнести к личным наблюдениям. Однако, с другой стороны, в начале рассказа он указал на источ­ник информации — «ut asserunt», что может иметь отношение не только к следующей фразе, но и к всему тексту главы. Вполне возможно, что сочинитель опирался прежде всего на городской фольклор, бурно расцветавший на берегах Босфора.

Только из этого источника мы узнаем, что икона Богомате­ри, о принадлежности которой кисти евангелиста Луки автор не пишет, имела имя Eudoxa (Благая Слава) и только в народном наречии называлась Одигитрией. Затем следует отметить сооб­щение о том, что икону каждый день (singulis autem diebus) при большом стечении народа носят из квартала в квартал. Вряд ли стоит усматривать в этом свидетельство существования тради­ции ежедневных процессий. Возможно, в данной фразе нашла от­ражение широкая востребованность образа, который мог часто покидать монастырь, к примеру, в дни праздников или постов. Кроме того, нельзя исключить наличие какой-то конкретной ситу­ации, порожденной общественными или политическими катаклиз­мами, на которые был богат конец XII столетия, и требовавшей молитвенного ходатайства перед чудотворной иконой.

Касаясь способа обращения с Одигитрией, автор отметил боязнь рядовых христиан прикасаться к ней и подчеркнул, что

«только из тех, кто ведет уединенную жизнь в кельях, выбира­ются богобоязненные мужи, чтобы носить ее»23.

Вряд ли мож­но сомневаться в том, что в такой форме до западного путеше­ственника дошла информация о существовании монашеского братства служителей иконы. Именно иконы, поскольку чужезем­цам, судя по всему, ничего не было известно о существовании чудотворного источника, привлекавшего некогда паломников в монастырь Одигон.

Вынос Одигитрии по вторникам автор выделил особо, по­скольку только этот день был отмечен необычным явлением, ко­торое хоть и не названо чудом, но производило сильное впечатле­ние на присутствующих. Речь идет о вращении иконы, заставляв­шей кружиться своего носильщика с удивительной, как запечат­лено в тексте, быстротой. Это первое свидетельство о странном «танце с иконой», не раз изумлявшем зрителей более позднего времени. Место данного эпизода в структуре действа остается неясным. Совершалось ли оно в самом начале при выходе иконы из храма или в процессе шествия? Характер вращения также ос­тавляет вопросы. Кружился ли носильщик с образом вокруг сво­ей оси или же имеется в виду движение по кругу, о котором гово­рят источники более позднего времени? Контекст рассматривае­мого повествования указывает скорее на первый вариант. Однако не менее важно определить возможный источник сакрального круговорота, превратившегося в эмоциональное средоточие культа иконы. Ведь именно в этот момент пораженные увиденным зри­тели восклицали: «Господи, помилуй!» Поскольку речь идет не о всей процессии, а лишь об ее эпизоде, не имеет смысла подразу­мевать грандиозные шествия апотропеического характера, имев­шие место в прошлом и связанные с той или иной осадой Кон­стантинополя. Скорее всего, действо воспроизводило широко из­вестное событие, относящееся к истории Одигона, иконы и самих процессий. Мы имеем в виду уже упоминавшийся рассказ о том, что однажды в ходе обычного шествия образ Богоматери заста­вил несущего повернуться к базилике Спасителя, чтобы Мать могла лицезреть своего Сына. Тем самым сверхъестественная сила наглядно действовала через икону, явив свое в ней присут­ствие. Подобные явления воспринимались как чудо и вызывали глубокие переживания. Они хорошо известны в культах святых и реликвий, а в агиографии являются широко распространенным топосом24. Известен хронологически близкий пример действия иконы Богоматери Одигитрии в Фессалонике. При завершении обычной процессии, в ходе которой ее носили по городу, икона внезапно от­казалась войти в свой собственный храм, оказав сильное сопро­тивление носильщику, а затем и другим людям. Тогда это собы­тие вызвало всплеск покаянных настроений, было истолковано как дурное предзнаменование и связано с грядущим захватом города норманнами в 1185 году25. То вращение иконы, о котором идет речь, могло представлять собой сознательное воспроизведение всем известного чуда и одновременно повествованием — напоми­нанием о нем. Не удивительно, что со временем действо стало восприниматься как новое и регулярное чудо, ставшее впечатля­ющим зрелищем для жителей столицы, паломников и чужезем­цев. Стоит особо отметить, что датский пилигрим, описывая ико­ну Одигитрии и сообщая о странном ее перемещении, ничего не говорит о необычной тяжести образа и его оклада, то есть о том, что прежде всего привлекало внимание очевидцев действа в бо­лее позднее время. Надо полагать, элемент неожиданного пре­одоления огромного веса еще отсутствовал в структуре церемо­нии. Формы почитания иконы, несомненно, эволюционировали по мере роста популярности ее культа, который на исходе XII столе­тия получил новый импульс к развитию, после того как в 1186 г. император Исаак II Ангел успешно использовал чудотворный образ для защиты столицы от войск мятежника Алексея Враны. При этом, как следует из рассказа Никиты Хониата, процессия — обход города не осуществлялась. Икона была просто выставлена на крепостной стене наподобие щита26.

Захват Константинополя крестоносцами в 1204 г. радикаль­но изменил религиозную жизнь столицы. Монастырь Одигон и его святыни не избежали общей печальной участи. По византийско­му преданию, икону Одигитрии спрятали от завоевателей, заму­ровав в нишу стены монастыря Пантократора вместе с горящей лампадой, продолжавшей гореть и при вскрытии тайника в 1261 году21. Однако известно, что в 1206 г. образ стал причиной конфликта между латинским патриархом Фомой Моросини и ве­нецианцами, которым стал принадлежать монастырь Пантократор28. Скорее всего, в этой обители он и оставался до момента вступления Михаила VIII Палеолога в возвращенный византий­цами Константинополь. Император истребовал икону для торже­ственного шествия именно из этого монастыря.

Итак, в истории процессий с Одигитрией очевиден значитель­ный перерыв. Время и обстоятельства возобновления действа локализации и реконструкции не поддаются. Можно предположить, учитывая большую политическую роль, которую отводили обра­зу первые Палеологи, что почитание его в прежних формах нача­лось сразу после возвращения в столицу. Поддержка культа им­ператорами была значительной. К примеру, Андроник II Палео­лог в 1297 г. именно Одигитрии приписал победу над мятежником Филанфропином, после чего икона удостоилась особого поклоне­ния. Вскоре по желанию того же василевса весь месяц август был отдан почитанию Богоматери 29. С другой стороны, патриарх Афанасий I, яростный ревнитель благочестия, считал необходи­мым организовывать в столице процессии раскаяния — с иконами, с участием монахов, пастырей и паствы, и даже лично императо­ра 30. В контексте рассматриваемой темы его усилия оставляют двоякое впечатление — либо традиционные шествия с иконами патриарх считал недостаточными для покаяния ромеев, либо их не было в то время вовсе.

Οт XIV столетия до нас дошло три источника, касающихся культа иконы Одигитрии. Историк Никифор Каллист Ксанфопул, создававший свой труд по церковной истории в начале века, сооб­щил о принесении образа в Константинополь из Антиохии, о при­надлежности его кисти евангелиста Луки и об установлении по­читания в третий день недели — παιννυχίδα και τήν λιτήν31. Он же назвал создание Одигона и размещение в нем иконы деянием императрицы Пульхерии. Установлено, что данный рассказ Ксанфопула является не более чем интерполяцией, восходящей к со­чинению Феодора Чтеца, писавшего в VI в. и первым связавшего Одигон и Пульхерию 32.

В 1348 или 1349 г. Константинополь посетил русский путе­шественник Стефан Новгородец, оставивший описание своего странствия 33. В нем мы находим подробное описание той части вторничного действа с Одигитрией, которая наиболее сильно впе­чатлила паломника как очевидца. В данном случае уместно пре­доставить слово источнику:

«Эту икону в каждый вторник выно­сят. Чудное очень это зрелище. Сюда сходится весь народ, и из городов других приходят. Икона эта очень большая, окованная гораздо, и певцы перед нею поют красиво, а народ весь восклица­ет с плачем: “Господи, помилуй!” Одному человеку поставят на плечи икону стоймя, а он руки раскинет, как будто распятый, так­же и глаза у него закатятся, — страшно видеть, — и по площади мечет его туда и сюда, очень сильно вертит его, а он не помнит себя, куда его икона носит. Потом другие подхватят, и с ними то же бывает, также и третий, и четвертый подхватывают, и они поют с дьяконами пение великое, а народ взывает с плачем: “Господи, помилуй!» Два дьякона держат рипиды, а иные кивот перед ико­ною. Дивное зрелище! Семь человек или восемь поставят на пле­чи одному человеку, и он так просто ходит изволением божиим»34.

Текст содержит ряд существенных деталей, не столько до­полняющих общую картину действа, сколько показывающих его специфику в середине XIV столетия. Во-первых, Стефан Новго­родец ничего не говорит о процессии с иконой, тем более с ико­нами. По мнению русского паломника, большое стечение наро­да по вторникам бывает ради созерцания выноса образа Одигитрии и последующего вознесения ему молитв. Можно, конеч­но, предполагать, что он по каким-то причинам не видел или не захотел описать то, что делали с иконой далее, но факт остается фактом: ключевым компонентом действа являлся танец с ико­ной. В данном рассказе впервые встречается указание на нео­бычно тяжелый вес образа, который был велик сам по себе и при этом украшен окладом. Выносили его из храма несколько человек («семь… или восемь»), а в дальнейшем с легкостью носил один. Существенно то, что паломник назвал происходя­щее не «чудом», а только «дивным зрелищем», хотя и отметил, что ношение иконы осуществляется не без «изволения божия». Большой вес образ обрел к середине XIV в. благодаря дарени­ям, и особенно из-за богато украшенного оклада, который и до­бавил в действо новые черты.

Что касается движения с иконой, то оно воспринималось как хаотичное метание, являвшееся следствием экстатического со­стояния, в которое впадал носильщик. Сознательного кругового перемещения по площади не наблюдалось. В историографии уже высказывалось мнение о том, что данный эпизод мог быть свя­зан с воспроизведением рассказа об исцелении двух слепых Бо­гоматерью, направившей их к целебному источнику Одигона35. Следует отметить, что эта интерпретация идеально вписывается в контекст ритуального континуума, связанного с почитанием Одигитрии.

На исходе XIV в. или в начале XV столетия неизвестный константинопольский книжник создал компилятивный труд, изве­стный как «Повесть о храме Богородицы, именуемом Одигон»36. По мнению X. Ангелиди, клирик или монах, живший в Одигоне, собрал легенды об основании монастыря и назидательные рас­сказы, чтобы в общем виде представить историю обители 37. На­писал он и о чудотворной иконе, проявив весьма странную сте­пень осведомленности о ней. Дело в том, что иконография Оди­гитрии представлена в повести как образ Успения Богоматери, что было совершенно невозможно38. Начало почитания иконы и установление вторничной процессии автор отнес к числу деяний императрицы Пульхерии: «Приказала она также, чтобы каждый вторник при зажженных свечах, с пением псалмов и гимнов обхо­дили с иконою город во отгнание всякого супостата, больным же — во посещение, скорбящим — милосердное утешение, и по-иному недугующим и страждущим — во всесильную помощь»39. Тради­ционная риторика приведенной цитаты раскрывает смысл почи­тания любой реликвии. Однако заметно, что повествователь хо­тел подчеркнуть универсальный характер культа Одигитрии. Она выступала не только как защитница дворцов, города и всего мира, о чем он написал ранее и что более соответствовало официаль­ной стороне ее почитания, но она также и милосердная помощни­ца, приходящая в своих шествиях ко всем нуждающимся рядо­вым жителям столицы. Из этого же текста мы узнаем, что в хра­ме Одигон приходящим для поклонения мужчинам и женщинам раздавали не только святую воду, но и некую «святыню (το άγιον) Богородицы», под которой X. Ангелиди понимает масло, хотя не исключено, что это могло быть нечто прикладывавшееся к иконе для освящения 40.

В XV столетии описания вторничного действа были включе­ны в сочинения двух испанских путешественников, первый из ко­торых — Руи Гонсалес де Клавихо — посетил Константинополь в 1403 году. Дневник кастильского дипломата содержит рассказ, основанный на сочетании городской патриографической традиции с некоторыми личными наблюдениями4|. Иноземцу сообщили о принадлежности чудотворного образа Одигитрии кисти евангели­ста Луки. Также ему стало известно о существовании при не­большой церкви, в которой пребывала икона, группы монахов — аскетов и постников, которых он обозначил как «монашествую­щих каноников», не отметив в дальнейшем, они ли осуществляют вынос образа на площадь. Судя по детальному описанию богато­го убранства иконы, испанец смог рассмотреть ее вблизи. Видел он и часть вторничного действа, в котором его внимание привлек именно вынос Одигитрии и последующее обращение с ней. По причине большой тяжести образа его выносили из церкви три или четыре человека. Будучи установлен в центре площади, он ста­новился объектом усиленных молитв во множестве присутству­ющих людей. Затем к иконе подходил старик, который после мо­литвы с легкостью поднимал ее и в дальнейшем носил в шествии вплоть до возвращения Одигитрии на ее место в храме. Необык­новенную способность старца объясняли тем, что он происходит из рода угодного Богу. Как видим, кроме выноса иконы Клавихо упомянул некое шествие, а вот свидетелем необычного враща­тельного движения он явно не был и не получил об этом никакой информации, что наводит на мысль о непостоянном характере «танцев с иконой». Интерпретация происходившего в дневнике заметно приземлена. Нет речи о демонстрации чудесного вме­шательства (здесь и теперь) небесной силы, позволяющей пре­одолеть тяжесть образа. Акцент сделан на принадлежности но­сильщика к богоугодному роду, которому только и было позволе­но носить икону. Возможно, такое понимание действа было рас­пространено у части жителей столицы, но в данном случае следу­ет учитывать восприятие и специфику культа священных изобра­жений в западной части христианского мира.

Cлед стопы на иконе. Метаморфозы народного почитания священных изображений

Сочинение второго испанского путешественника, Перо Тафура, посетившего византийскую столицу в конце 1437 — начале 1438 г., пользуется, благодаря колоритности повествования, осо­бой популярностью и доверием у исследователей культа Одигит­рии 42. Однако достоверность информации, содержащейся в этом труде, создание которого автор затеял спустя полтора десятка лет после завершения странствий, вызывает немало сомнений. Память явно подводила Тафура, а желание произвести впечатле­ние на читателя побуждало включить фантазию. Относится это и к рассказу о вторничном действе, начатому с сообщения о том, что в церкви Одигона было погребено тело императора Констан­тина, которого в действительности там никогда не было43. Затем, описывая икону Одигитрии и стараясь объяснить ее тяжелый вес, автор утверждает, что на другой стороне образа находилось на­писанное на камне распятие Господа, украшенное сотнями кило­граммов серебра. Источником для Тафура явно выступал город­ской фольклор, который был далек от реальности. Наибольшее впечатление на испанского путешественника произвел ритуал но­шения иконы вокруг рыночной площади, полной торгующих лю­дей. Описываемое действо напоминает театрализованное пред­ставление: одетые в красные одеяния люди, принадлежащие к одному роду44, по очереди подходили к образу, который как бы выбирал из них достойного начать процессию. Этот человек лег­ко поднимал икону и, возложив на плечо, нес из церкви на пло­щадь. Носильщик обходил площадь пятьдесят раз. При этом ка­залось, что Одигитрия поднимает его над землей, а сам он теря­ет сознание, бледнеет и не отрывает от нее глаз. Затем икону подхватывал другой человек, и таким образом четверо или пяте­ро носильщиков перемещали ее по площади на протяжении всего дня, а после с процессией возвращали на место. Клирики по ходу действа прикладывали к иконе вату и раздавали присутствующим, которые воспринимали зрелище с глубоким волнением и считали великим чудом.

Заметно некоторое сходство описания с тем, что мог наблю­дать почти столетием ранее Стефан Новгородец. С одной сторо­ны, это свидетельствует об относительной стабильности действа, с другой — о его существенном развитии. Община монахов-одигов либо эволюционировала в братство, обладавшее наследствен­ным правом на ношение иконы, либо со временем признала суще­ствование группы людей, обосновавших такое право. Что касает­ся ритуальных деталей, то, как видно, процессия могла ограничи­ваться пространством между монастырской церковью и площа­дью и занимать довольно длительное время. Вряд ли стоит дове­рять сообщению Тафура о ношении иконы целый день, скорее всего, так выражено понятие «долго». Особый интерес вызывает связь действа и рынка, раскрывающая некоторые формы отношений духовенства и паствы. В маленьком храме Одигон икона остава­лась малодоступной и была объектом поклонения паломников и тех, кто остро нуждался в ее помощи. Вынос образа в процессиях и перемещение его по городу значительно расширяли возможнос­ти общения с Одигитрией, а выход ее на торжище с организацией последующего зрелища являлся мощным средством воздействия на паству. С несомненным учетом уровня, вкусов и потребностей этой паствы. Отмечу еще один аспект темы, остающийся «за кадром», поскольку не упомянут ни в одном из источников. Дей­ство на площади, особенно в рыночные часы, должно было значи­тельно увеличивать приток пожертвований — необходимого ком­понента материального обеспечения всех причастных к его осу­ществлению и, разумеется, монастыря Одигон.

Избранный угол зрения на изучаемое явление позволяет сде­лать некоторые наблюдения. Прежде всего, представляется из­лишним поиск прецедента вторничного действа в каких-то конк­ретных событиях, будь то природные катаклизмы V в.45 или оса­да Константинополя аварами в 626 году46. Процессия с иконой и прочие формы обращения с ней являлись частью сложного комп­лекса почитания чудотворного образа, значительно менявшегося со временем и имевшего в своей структуре уровень, условно го­воря, официальный, связанный с использованием его духовными и светскими властями, а также уровень народный. Первый из них представлял Одигитрию как защитницу империи, Константинопо­ля и правящих династий. В его рамках икона участвовала в про­цессиях с участием императора, переносилась в храм Св. Софии и Влахернский дворец. К развитию второго уровня причастен мо­настырь Одигон и его насельники. Именно здесь возникла тради­ция оживления благочестивой и популярной легенды о явлении Бо­гоматери слепцам и последующем их исцелении. Организуемая для широких масс горожан и паломников процессия была регу­лярным воспроизведением этого чуда, приведением страждущих к исцелению. Действо учитывало народное восприятие иконы и способствовало максимальному оживлению образа Богоматери. Создавалось впечатление, будто сама Богородица участвует в про­цессии н выходит на площадь и в город. Поклонение иконе регла­ментировалось ритуальным комплексом, который также учиты­вал традиции масс и их ожидания. Хорошо известно, что в народ­ной культуре ношение икон в процессиях считалось делом почет­ным и важным, поскольку полагали, что благодать иконы перехо­дит на несущего ее. Не удивительно, что «богоносцы», как их именовали в славянской и русской традиции, выделялись из об­щей массы прихожан 47.

Вынос иконы сопровождался раздачей ваты, освященной прикосновением к иконе, а также, вероятно, святой воды. Так, на фреске церкви Богоматери Влахернской в Арте (XIII в.), изобра­жающей процессию, виден человек, обливающий икону из кувши­на 48. В народной традиции, да и не только в ней, это один из попу­лярных способов получения святой воды. Наконец, кружение с иконой следует также рассматривать как ритуальный компонент, заимствуемый из арсенала народной религиозности. Экстатичес­кое состояние носильщика свидетельствовало о реальном присут­ствии в образе чудотворной силы, а его перемещение по кругу, особенно вокруг собравшихся на площади людей, воспроизводя традиционный народный ритуал, придавало движению апотропеический характер. Хотя необходимо отметить, что символика кру­га и кручения вокруг своей оси в народных традициях сложна и может обнаружить множество смыслов в зависимости от конк­ретной ситуации 49. В данном случае зрители действа и его учас­тники жаждали чуда, и оно являлось в виде необычного танца с иконой и чудесного преодоления тяжести образа Одигитрии, Мно­жество людей на площади получали возможность ощутить сопри­частность защищающей и исцеляющей благодати, которую, по их убеждению, источала чудотворная икона.

Нельзя не отметить материальный аспект действа, застав­ляющий вспомнить о принадлежности Одигона на протяжении значительной части его истории Антиохийскому патриархату, по­ложение которого часто можно было назвать отчаянным. В этих условиях святыни Одигона приобретали особую значимость в деле материального обеспечения восточной церкви, обретавшей закон­ную заинтересованность в распространении и укреплении массо­вого характера культа Одигитрии.

Читайте также:

Праздник Рождества св. Иоанна Предтечи в византийской народной традиции

Примечания

  1. При общем подавляющем преобладании в историографии ис­кусствоведческих подходов и интересов, в ряде исследований затрагива­ются различные аспекты культа этой иконы. См., например: Кондаков Н.П. Византийские церкви и памятники Константинополя. М., 2006. С. 32-34. Grabar A. Une source d’inspiration de 1, iconographie byzantine tardive: les cérémonies du culte de Vierge // Cahiers Archéologiques. 1976. V. 25. P. 143— 162, esp. 144—147; Majeska G. Russian Travellers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. Washington» P. 362-366; Саликова Э.П. Отражение исторических константинопольских реалий в иконог­рафии иконы последней четверти XIV века «Похвала Богоматери с Ака­фистом» // Проблемы русской средневековой художественной культуры. М., 1990. С. 45-56. (ГММК. Материалы и исследования, VII); Herrin J. Virgin Hodegetria // The Oxford Dictionnaiy of Byzantium. 1991. Vol. 3. P. 2172-2173; Babic G Les images byzantines et leurs degrés de signification: l’exemple de t’Hodigitria // Byzance et les images. Paris, 1994.R 191—222; Паттерсон-Шевченко H. Иконы в литургии // Восточно-христианский храм: Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 36-64; Она же. Служители святой иконы // Чудот­ворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 133-144; Бельтинг X. Образ и культ: История образа до эпохи искусства. М., 2002. С. 97-98; Pentcheva В. The Activated Icon: The Hodegetria Procession and Mary’s Eisodos // Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium / Ed. M. Vassilaki. London, 2004. P. 195-208; Громова Е.Б. Исто­рия русской иконографии Акафиста: Икона «Похвала Богоматери с Ака­фистом» из Успенского собора Московского Кремля. М., 2005. С. 107-114.
  2. См: Janin R. La géographie ecclésiastique de l’empire byzantin. I. Le siège de Constantinople et le patriarchal œcuménique. Les églises et les monastères. Paris, 1953. R 212—214; Esbroeck M. van. Le culte de la Vierge de Jérusalem à Constantinople aux 6—7 siècles // REB. 1988. T. 46. P. 181-190; Angelidi C. Un texte patriographique et édifiant: le «Dicours narratif» sur les Hodègoi // REB. 1994. T. 52. P. 113-149; Angelidi C.» PapamastorakisT. The Veneration of the Virgin Hodegetria and the Hodegon Monastery // Mother of God. Representations of the Virgin in Byzantine Art/Ed. M. Vassilaki. Athens, 2000. P 373-387; Степаненко В.П. Военный аспект культа Богоматери в Византии (1Х-ХП вв.) // АДСВ. 2000. Вып. 31. С. 198-221; Pentcheva В. The supernatural protector of Constantinople: the Virgin and her icons in the tradition of the Avar siege // BMGS. 2002. Vol. 26. P. 2-41; Wortley J. The Marian Relics at Constantinople // GRBS. 2005. Vol. 45, № 2. P. l 71-187.
  3. См: Шалина И. А. Вторничные шествия с иконой «Богоматерь Одигитрия» в Константинополе // Византия и Христианский Восток: Науч. нонф. памяти А.В. Банк: Тез. докл. СПб., 1999. С. 58-63; Она же. Чудотвор­ная икона «Богоматерь Одигитрия» и ее вторничные «хождения» по Кон­стантинополю // Искусство христианского мира. М., 2003. Вып. 7. С. 51- 74; Она же. Реликвии в восточнохристианской иконографии. М., 2005 С. 243-274.
  4. См: Lidov A. The Flying Hodegetria: The Miraculous Icon as Bearer of Sacred Space if The Miraculous Image in the Late Middle Ages and Renaissance / Ed. Е. Thunoe and G. Wolf. Rome, 2004. P. 291-321; Он же. Пространственные иконы: Чудотворное действо с Одигитрией Конст анти­нопольской // Иеротопия: Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси/ Ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2006. С. 325—372.
  5. Лучшим очерком по истории монастыря Одигон в настоящее время является статья Кристины Ангелиди и Титоса Папамасторакиса, что избавляет в данном случае от необходимости ссылок на более ранние работы. См.: Angelidi С., Papamastorakis T. Ор. cit. Р. 373-387.
  6. Ibid. Р. 376.
  7. Hoiy Women of Byzantium: Ten Saint’s Lives in English Translation / A.-M. Talbot. Washington, 1996. P. 291—292. (Автор перевода и ком­ментария Paul Halsall.)
  8. Ibid. P. 311.
  9. Ibid. P. 309. История этой реликвии и ее почитания очень слож­на. См.: Wenger A. L’Assomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du VI au X siècle: Études et documentes. Paris, 1955. P. 111—139. (Archives de Г Orient Chrétien, 5.)
  10. Сказание об иконе Богоматери Римской / Пер. с греч. А.Ю. Ники­форовой; Предисл. А.М. Лидова // Реликвии в Византии и Древней Руси: Письменные источники / Ред.-сост. А.М. Лидов. М, 2006. С. 225.
  11. Речь вдет о периоде правления императрицы Феодоры (842-856 гг.).
  12. Сказание об иконе Богоматери Римской… С. 233.
  13. Паттерсон-Шевченко Н. Служители святой иконы… С. 135.
  14. Angelidi С., Papamastorakis T. Ор. Р. 378.
  15. Gautier P. Le typicon du Christ Sauveur Pantokrator // 1974. T. 32. P. 81-83.
  16. Принимаем более убедительную датировку текста, предложен­ную К.Н. Сиггор: Ciggaar K.N. Une description de Constantinople traduite par un pèlerin anglais // 1976. T. 34. P. 211—267.
  17. См. русский перевод источника: Описание святынь Константи­нополя в латинской рукописи XII века / Перев., предисл. и ком мент. Л.К. Масиеля Санчеса // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред.- сост. А.М. Лидов. М., 1996. С. 436-463.
  18. Там же. С. 443.
  19. Ciggaar K.N. Une description de Constantinople dans le Tarragonensis 55 // 1995. T. 53. P. 117—140. (Текст источника — P. 119— 128.) Издания русского перевода и комментария, сделанных Л.К. Масиелем Санчесом: Таррагонский аноним. «О граде Константинополе»: Ла­тинское описание реликвий XI века // Реликвии в искусстве и культуре восточно-христианского мира: Тез. докл. и мат. между нар. симп. / Ред.- сост. А.М. Лидов. М., 2000. С. 155-170; [Тоже] // Реликвии в Византии и древней Руси: Письменные источники / Ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2006. С. 174-189.
  20. Ciggaar K.N. Une description de Constantinople dans… P. 131-133.
  21. Ibid. Р. 127, 349-376. 3десь весь рассказ о почитании иконы Одигитрии.
  22. De profectione Danorum in Terram Sanctam. Ch. XXVI. De imagine Sancte Dei Genitricis apud Constantinopolim // Ciggaar K.N. Une description de Constantinople dans… P. 140. Имеется русский перевод данного фраг­мента, сделанный Л.К. Масиелем Санчесом и помещенный в примеча­ниях к его уже названным публикациям: Таррагонский аноним… // Релик­вии в искусстве… С. 170; [Тоже] // Реликвии в Византии… С. 188.
  23. Перев. Л.К. Масиеля Санчеса.
  24. Delehaye H. Les légendes hagiographiques. Bruxelles, 1 P. 29-30.
  25. Eustathios of The Capture of Thessalonike / Trad. Melville Jones J.R. Canberra, 1988. 142. 3-21.
  26. Nicetae Choniatae Historia / I.A. van Dieten (CFHB 11). Berlin; N.Y., 1975. P. I—II. P. 382. X. Ангелиди и T. Паламасторакис справедливо считают это сообщение византийского историка первым достоверным фактом использования Одигитрии в качестве апотропея. См.: Angelidi С., PapamastorakisT. Op. cit. P. 382.
  27. Janin La géographie ecclésiastique… P. 204.
  28. Angelidi C, Papamastorakis T. Op. cit. P. 382.
  29. Ibid. P. 383.
  30. The Correspondence of Athanasios I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials / An ed., transi, and comment, by A.-M. Talbot Washington, 1975. P. 176. EP70,13-15.
  31. PG. T. 147. Col. 44 A = Patrologia Graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1857-1866.
  32. Angelidi Un texte patriographiquc… P. 122.
  33. Дмитриев Л. Стефан Новгородец // Словарь книжников и книжно­сти Древней Руси. Выл. I: (XI — первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 447-448; Из странствия Стефана Новгородца // Книга хожений: Записки русских путе­шественников XI-XV вв, М., 1984. С. 92-98,268-275; Majeska G. Op. cit P.29- 47; Малето Е. И. Антология хожений русских путешественников, ХП-XV века: исследование, тексты, комментарии. М., 2005. С. 253-265.
  34. Из странствия Стефана Новгородца… С. 271.
  35. Шалина И.А. Реликвии… С. 259.
  36. Греческий текст с французским переводом опубликован X. Ан- гелиди: Angelidi С. Un texte patriographique… P. 134-149. Русский перевод см.: Повесть о храме Богородицы, именуемом Одигон / Перев., предисл. и коммент. А.М. Крюкова // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред.-сост. А.М. Лидов. М., 1996. С. 464-475.
  37. Angelidi С. Un texte patriographique… P. 132.
  38. Прав А.М. Крюков, полагающий, что автор повести некритичес­ки соединял доступные ему источники. См.: Повесть о храме Богороди­цы… С. 473. В связи с данным сюжетом вряд ли можно говорить об авторе как о насельнике монастыря. Скорее всего, текст был создан по заказу. Не причастны ли к его появлению члены Антиохийского патриархата, кото­рому в то время еще принадлежал Одигон?
  39. Angelidi С. Un texte patriographique… P. 141,109-112; Повесть о храме Богородицы… С. 469. Создается впечатление, что по каким-то при­чинам при Палеологах требовалось обоснование древности монастыря и, возможно, рассматриваемой процессии, что и стало причиной поиска в давних традициях и в фольклорном фонде.
  40. Angelidi С. Un texte patriographique… P. 149, 256.
  41. Руи Гонсалес де Клавихо. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403-1406) / Пер. И.С. Мироновой. Μ., С. 43-44.
  42. Перо Тафур. Странствия и путешествия / Перев., предисл. и ком­мент. Л.К. Масиеля Санчеса. М., 2006. Фрагм. 175. См. тот же раздел в том же переводе: Перо Тафур. Реликвии Константинополя // Реликвии в Ви­зантии… С. 243-246.
  43. См. комментарий Л.К. Масиеля Санчеса: Перо Тафур. Реликвии Константинополя… С. 245.
  44. Русский источник XV в. связывает этот род с евангелистом Лу­кой. См.: Шалина И.А. Указ. соч. С. 255-256.
  45. Там же. С. 262.
  46. Лидов А.М. Пространственные иконы… С. 333.
  47. Цеханская К.В. Иконопочитание в русской традиционной культу­ре. М., 2004. С. 198-203.
  48. Шалина И. А. Указ. соч. С. 258.
  49. Белова О.В. Круг // Славянские древности: Этнолингв. слов. / Под ред. Н.И. Толстого. М., 2004. Т. 3. С. 11-12; Плотникова А. А. Крутить(ся) // Там же. С. 12-15. Указанные статьи опираются на славянские этнографи­ческие материалы. О схожести греческих традиций, касающихся, к при­меру, крестных ходов, см.: Λουκατος Δ. Γ. Еίσαγογή στήν έλληνική λαογραφία. Άθήνα. 1978. Σ. 113-115, 261.

Смотреть и скачать статью в формате pdf