Ж. Дагрон

 

ТЕНЬ СОМНЕНИЯ: АГИОГРАФИЯ ПОД ВОПРОСОМ, VI–XI СТОЛЕТИЯ *

Перевод с французского монахини Кассии (Т.А. Сениной)

* Gilbert DAGRON, «L’ombre d’un doute: l’hagiographie en question, VIe–XIe siècles», Dumbarton Oaks Papers 46 (1992) 59–68.

Верили ли византийцы во всех тех святых, которые мало-помалу завладели культовым пространством, литургическим календарем, книгами, изображениями и воображением? Как они читали или слушали эти Жития или сборники чудес, полные фантастических рассказов? Античные мифы поэтически объясняли устройство мира и не требовали согласия с ними, но совсем другое дело – агиография, которая стремится дать отчет по поводу хода истории, основывается на некоей системе, навязывает «деревянный язык» и, как та или иная современная идеология, обязывает читателя расположиться либо внутри нее, либо вовне. Итак, это именно дело веры, точнее говоря, веры в веру – ведь если агиография развивается внутри христианства, было бы весьма дерзновенно говорить, что она всегда составляла его неотъемлемую часть. Современным историкам, которые слишком спешат с выводом, что эта впечатляющая конструкция принималась всеми во всех своих аспектах, я хотел бы предложить принять в расчет сомнения, настороженность, противодействие.

Первый способ ослабить тиски состоит в том, чтобы связать божественные дарования и деятельность мучеников или святых со временем более или менее отдаленным – эпохой, когда апостолы говорили на всех языках 1, когда дарования были широко распространены даже среди мирян и кровь мучеников скрепляла фундамент христианства. Взятие Иерусалима персами, некоторые преследования на захваченных мусульманами землях и иконоборческое гонение могли создать впечатление, что эти времена вернулись, но новые мученики подражали древним, о подвигах которых они читали и чьи страдания видели на изображениях; рукоположение клириков заменило божественные дарования 2, святость слегка маргинализовалась, став прежде всего монашеской, и иерархия сдерживала, насколько это возможно, спонтанные канонизации 3. Нужно также принять в расчет неудачные агиографические опыты, которые представляют собой некоторые Жития, дошедшие до нас в отдельных рукописях, чей посредственный стиль или малая известность учреждения, где они были созданы, помешали их успеху 4. Ибо византийцы не забывали – хотя нам сегодня это видится уже не так ясно, инструментом какой стратегии властей и каких экономических целей являлась агиография: в Студийском монастыре со времени его основания создавались произведения, которые его враги должны были читать с яростью в душе; Житие патриарха Мефодия, написанное пылким Григорием Асвестой, погибло при конфликте между Игнатием и Фотием 5; Чудеса Феклы, Косьмы и Дамиана или Артемия, служа более прозаическим целям, поддерживали целую торговлю святостью и систему пожертвований, которые доставляли средства к жизни общине монахов или клириков и их клиентуре из числа бедняков. Агиография является не только таким инструментом, но и им тоже. Это было хорошо известно некоторым благочестивым императорам, которые выказывали – или которым приписывалось – желание предотвратить мошенничество: Феодосий II приказал подвергнуть испытанию огнем все мощи в Империи 6, Маврикий проверял, действительно ли течет кровь из гробницы святой Евфимии 7, Феофил разоблачил сомнительного духа подлог, когда с помощью системы трубок, скрытых в стене, было устроено так, что из груди Богоматери на иконе струилось молоко 8. Хорошо бы также задаться вопросом, что значит «верить». Русские паломники, которые посещают Константинополь в XIII–XV веках, похоже, являют собой яркий пример непоколебимого легковерия перед теми агиографическими легендами, которые им рассказывают, и перед «обычными» чудесами, свидетелями которых они оказываются; но их рассказы приводят нас, скорее, не в ту область, где «верят», а в ту, где «вызывают веру»: труд и деньги на путь из Новгорода в Константинополь потрачены не для того, чтобы делиться сомнениями с согражданами, оставшимися на родине 9. Большинство агиографических рассказов, разумеется, далеко превосходят степень уверенности в них тех, кто их записывает.

Чтобы нейтрализовать этот смутный скептицизм – который, конечно, касается не основ веры, а подделок и чрезмерной игры воображения, Жития и Exempla часто вводят в качестве персонажа скептика: это то монах, который задается вопросом о подлинности мощей святого Иоанна Крестителя и утверждается в их почитании через явление святого 10, то паломник, сжигающий артос, который он приравнивает к обычным талисманам, и исцеленный от этой бесовской мысли через чудесное наказание 11. В древности эту роль предоставляли играть язычнику, которого неожиданные исцеление или кара приводили в конце концов ко крещению; но от язычника был сделан быстрый переход к христианину, а точнее, к духовному лицу, чтобы лучше очертить специфическую проблему: она касалась не истинности религии, но образа действия святых, который согласовывался или не согласовывался с законами естественной причинности. Так одной из излюбленных мишеней для этих атак стали медицина и астрология, поскольку речь шла о двух «технологиях», которые основывались, как думали, на знании физических взаимодействий и являлись прямыми конкурентами чуду – одна через исцеление, другая через предвидение.

На этом пути, впрочем, произошла значительная эволюция. Древняя агиография довольствуется насмешками и проклятиями в адрес ложной учености медиков или обманов астрологов, противопоставляя им истинные и безвозмездные исцеления или предсказания святого, тогда как в больших сборниках Чудес конца VI–VII веков мы видим спор уже зашедшим далеко и глубоко. Чудеса Кира и Иоанна, составленные около 610 г., выводят на сцену сомневающуюся Афанасию, которая отказывает святым в звании мучеников, поскольку нет подтверждающих это документов 12, и Гезия, ятрософиста-язычника (точнее, насильно обращенного) эпохи Зенона, который упрекает святых в том, что они при лечении больных довольствуются применением средств гиппократовой медицины 13. По этому поводу завязывается спор специалистов по симптоматике и терапии, который показывает, что Гезий был выбран только как далекий предшественник Стефана Александрийского (чьи лекции автор, Софроний, посещал в Александрии незадолго до персидского вторжения); на самом деле спор выливается в противопоставление по довольно редким критериям двух медицин – светской и религиозной 14. Несмотря на топос святого, который достигает успеха там, где врачи терпят неудачу, агиография этой эпохи, таким образом, описывает и принимает в расчет общество, где заботятся о своем здоровье и стараются научно объяснить природные явления. Так, Жития часто прибегают к системе двойной причинности, когда естественные причины противопоставляются, но не противоречат чудесному домостроительству 15. Святой сближается с врачом, изобретателем и астрологом, причем демонология является своего рода переходной ступенью между ними 16.

Если мы перейдем от агиографии к другому жанру, который тоже расцветает в VII столетии, – к Erôtapokriseis (Вопросоответы), мы обнаружим те же проблемы освещенными гораздо живее. Сомневающемуся соответствует вполне подходящий для этого персонаж вопрошающего – христианина, не полностью отошедшего от эллинизма или слывущего простачком, который стремится исследовать с помощью одного только здравого смысла темные области христианской антропологии, о которой официальное богословие мало заботится и которую агиография привыкла расцвечивать своими сказками. Уже в сборнике Пс.-Иустина многие вопросы звучат провокационно. Почему нужно креститься, если на Страшном суде грешники, знавшие волю Божию, будут наказаны суровее остальных? 17 Почему у еретиков совершаются чудеса? 18 Почему талисманы Аполлония продолжают действовать, тогда как чудеса Христа остались в прошлом и известны только из рассказов евангелистов, которым надо верить на слово? 19 Не кровь ли является душой человека? 20 Но здесь особенно удивляют ответы, поскольку они, от Пс.Иустина до Анастасия Синаита, который затем был заново использован в сборнике Пс.-Афанасия 21, логично излагают такие темы и так проясняют их, что часто опровергают агиографию; эти темы можно вкратце изложить следующим образом.

Чудеса не доказывают святости: часто Бог использует недостойных людей, чтобы исполнить Свою волю, и в любом случае трудно различить, что именно исходит от Него, что от демонов, а что просто от «научного» знания, как в случае Аполлония. Анастасий знал одного епископа-еретика в Кизике, который молитвой пересадил оливковое дерево с одного места на другое и заставил говорить мертвого, чтобы узнать, сколько его вдова должна заимодавцу, и на могиле которого происходили видения и знамения 22.

Болезни, исцеления и смерть имеют естественные причины и не должны, кроме исключительных случаев, толковаться как знамения или прямые действия Бога. Таким образом, объясняется то, что увечных, прокаженных, больных водянкой или эпилептиков больше, скорее, среди христиан, нежели среди неверующих; то, что есть злодеи, которые живут до старости, и праведники, которые умирают преждевременно; то, что святые уходят из жизни долго и мучительно, тогда как грешники умирают безболезненно и спокойно. Некоторые говорят, что это происходит из-за любви к нам Бога, Который посылает нам эти испытания, но «не все согласны с этим объяснением». Лучше считать, что все это происходит из-за климата и темперамента, то есть из-за κρOσις элементов, составляющих тело. «Философы и врачи» являются носителями истинного и действенного знания, и Анастасий рассказывает, как незадолго до захвата Кипра арабами (647) один «философ и ятрософист», придя в martyrion святого Епифания и увидев толпу больных, ожидавших чуда, заявил: «Вы можете, с Божией помощью, выздороветь при помощи диеты, очищения желудка и кровопусканий». По приказу архиепископа, он взялся ухаживать за больными и смог исцелить большинство из них 23. Эпидемии представляют собой особую проблему. Можно ли спастись от них, перебравшись в места с более здоровым воздухом? Конечно, отвечает Анастасий, если они возникли от естественных причин, а не принадлежат к тем редким случаям, когда они являются результатом гнева Божия 24. Пс.-Анастасий выказывает еще больше смелости, утверждая, что если бы θανατικά являлись карой Божией, тогда было бы непонятно, почему они поражают чужестранцев, оказавшихся в наказанном городе и, напротив, обходят стороной две-три тысячи его граждан, находящихся по делам на чужбине 25.

Относительно судьбы душ и тел после смерти и до воскрешения Erôtapokriseis выказывают, по крайней мере, в целом, большую осторожность, которая составляет контраст со спокойной и молчаливой уверенностью агиографии. Эта тема трудна для изучения, читаем мы у Пс.-Афанасия, поскольку Бог ни одной душе не позволил вернуться на землю, чтобы рассказать о том, что она видела, из опасения перед лживыми рассказами являющихся в чужом обличье демонов 26. Они выступают, очевидно, как бестелесные духи, которые свидетельствуют о том, что душа якобы умирает с телом, когда оно лишается крови, и что нет разницы между смертью человека и смертью животного 27. Конечно, души бессмертны; но души обычных людей после разлучения с телом теряют все физические органы, которые давали возможность для психической деятельности, такой как размышление, желание, беседа, припоминание. Таким образом, после смерти они не сознают сами себя и не имеют никакой способности к восприятию, ни воспоминаний о мире живых; они остаются до Воскресения, которое возвратит им тела, замкнутыми сами в себе, оцепеневшими, бесполезными и бездейственными, как лира, на которой никто не играет 28. Тотчас появляются оттенки: в ожидании Страшного Суда происходит первый отбор, в результате которого грешники отправляются в ад (еще не являющийся геенной), а праведники в рай (который еще не Царство Небесное); души святых, занятые прославлением Бога, пребывают в сознании и обладают чем-то вроде dννοητικx αnσθησις, что позволяет им воспринимать физический мир 29. Но ни Анастасий, ни Пс.-Афанасий не могут допустить, что после смерти святые могут покидать небесное богослужение, чтобы «являться» лично у своих могил или в своих храмах, и полагают, что в этих случаях их вид принимают ангелы, чтобы являться верным 30. В этом промежуточном состоянии, относительно которого, по крайней мере частично, сохраняется некоторая неясность и при котором вмешательство святых является лишь косвенным, меньше всего можно быть уверенным в полезности молитв о душах умерших. На этот в высшей степени «подрывной» вывод отвечает целый хор отрицаний, который, однако, оставляет витать в воздухе сомнение: счета подбиты, справедливые вознаграждения отложены до Суда, а значит, литургии, пожертвования и милостыня могут облегчить страдания душ усопших только в случае простительных прегрешений 31.

Подобные принципы ничего не отнимают у святости, но подрезают крылья агиографии, многие топосы которой попросту уничтожаются: чудеса и пророчества как доказательства святости, эпидемии и бедствия как божественные наказания, превосходство святого над врачом, тихая смерть праведника и мучительная грешника, немедленное воздаяние за дела, непосредственные откровения и видения свыше… Еще важнее то, что Вопросоответы, оставляя за святыми привилегированное положение в период до Страшного Суда, ограничивают их посмертное действие – а значит, наиболее заметные составляющие их культа – некоторым сомнением. Атака явно направлена на излишества богатого воображения авторов Житий и Чудес, которых поток их повествования увлекает к различным отклонениям от нормального. Избегая открытой полемики, имплицитное богословие здоровой веры противополагается имплицитному богословию агиографии: оно возвращает смерти ее власть, промежутку, отделяющему ее от всеобщего воскресения, – его непрозрачность 32, Богу и природным законам – то, что было незаконно искажено превращением чудес от святых в обычное явление. От сборника к сборнику мышление остается логичным, а некоторые злоупотребления устраняются; итак, речь идет о согласованном противодействии, которое возникает в конце VI и в VII веке, во время одновременного триумфа агиографии и иконопочитания, продолжавшегося до иконоборческого кризиса, которое спорадически появляется вновь и, как кажется, оказывает продолжительное влияние на религиозное образование. В XIII веке такое катехизическое руководство, как Thesauros Феогноста, по-прежнему подпитывается из него 33. А поскольку в настоящее время доказано, что Анастасий «подлинных Вопросов» – это именно Синаит, автор Путеводителя, живший в середине VII века на Кипре, а затем в завоеванной Палестине 34, у нас есть не только надежный хронологический ориентир, но и крепкая привязка к среде – это среда христиан, которые переосмысливают свою веру после поражения Империи и спасают то, что может быть спасено из культурного наследия, обозначая границы законных владений светской науки. Стефан Александрийский является ее представителем и долгое время остается символом этого христианизированного Квадривиума 35; я не удивился бы, если б Анастасий, принадлежавший к следующему поколению, сам был врачом до того, как стать монахом 36. Для всей этой эпохи «ученый христианин» является конкурентом «святому человеку»; первый предлагает модель такую же важную и, может быть, такую же популярную, что и второй.

Вводя сомневающегося персонажа, бичуя ятрософистов и предлагая «интеграцию» науки в религию, некоторые агиографы VII века, несомненно, дают свой ответ в этом идейном споре. Но у нас есть и понастоящему полемическое произведение, которое отмечает начало спора и задает тон такому же непрерывному и связному потоку литературы, как и Вопросоответы, который срывает зло в особенности на «физиологах», «философах» и «хулителях святых». Евстратий, константинопольский священник, ученик и биограф патриарха Евтихия, пишет, несомненно после 582 г., Опровержение тех, которые говорят, что души человеческие после разделения с телом уже больше не действуют и не получают никакой пользы от молитв и священных приношений Богу за них 37. Противники (οj Pντιλέγοντες) 38 упомянуты в конце пролога как «люди, которые занимаются λόγοι (то есть светской культурой) и стремятся философствовать о человеческой душе и которые, находя тут предмет для спора, утверждают, что после ухода из этого мира и отделения от тел, души остаются без энергии, какой бы ни была их степень святости, и что души святых, хотя они и являются некоторым, являются им якобы не по сущности и не в собственном своем существовании, но что это божественная сила преобразуется в их вид, чтобы показать души святых действующими, тогда как там, где они находятся, эти души не могут после выхода из тел являться кому бы то ни было в этом мире»39. Мы узнаём тему некоторых проанализированных выше Вопросоответов, а в длинном опровержении, следующем далее, затронуты другие проблемы, отголоски которых звучат в различных сборниках Erotapokriseis, как, например, проблема связи между кровью и душой 40. Евстратий опирается на цитаты из святых отцов и на агиографические примеры 41, чтобы доказать, что все души сохраняют после смерти свою активность, что постоянные явления доказывают эту прямую и личную деятельность, что, наконец, совершаемые священниками за умерших литургии, а также приношения и милостыни верных могут способствовать облегчению участи душ и прощению их грехов 42.

Итак, современный читатель оказывается в парадоксальном положении: он читает вышедшее из-под пера клирика конца VI века опровержение тезисов, которые излагает Анастасий в середине VII века… А поскольку аутентичность трактата Евстратия не более сомнительна, чем «истинных Вопросов» Анастасия, оптический эффект связан с утратой современных Евстратию писаний, порой слово в слово воспроизведенных последующей традицией или снова попавших в дошедшие до нас компилятивные произведения. Один из доводов «философов» конца VI столетия в пользу оцепенения душ не встречается, во всяком случае, текстуально ни у Пс.-Иустина, ни у Пс.-Афанасия: если души после смерти и до всеобщего воскресения хоть как-то активны, нужно было бы, чтобы они продолжали «умножать заслуги» или их «утрачивать», а это недопустимо 43. Как это случается при продолжительной полемике, дискуссия ограничена, но различия углубляются и цели становятся более явными. Обе стороны допускают существование частичного вознаграждения за дела и признают наличие у праведников способности сознавать себя в потустороннем мире, но Анастасий упорно отвергает прямое вмешательство святых post mortem, которое, напротив, представляется необходимым Евстратию, чтобы обосновать не только агиографическую логику, но и всю систему передачи благ, отсюда проистекающую.

Перед нами требующий особого внимания пункт, очень заметный в трактате Евстратия и еще более выделяющийся в других, более поздних, сочинениях, которые воспроизводят те же самые тезисы против тех же противников. Одна краткая работа, ложно приписанная Иоанну Дамаскину, «О тех, которые умерли в вере, показывающая, что им полезны литургии и приношения, сделанные ради них»44, выступает против учения людей, иронически названных в ней σοφοί 45, кому дьявол внушил сомнение в пользе, которую мертвые могут извлечь из всех благочестивых дел, творимых ради них через посредство священников: литургий, молитв, псалмопений, поминовений, посвящения имущества на psychika. Знамение времени – аргументация строится меньшей частью на богословии, а большей на агиографических exempla (Фалконилла, спасенная Феклой, Макарий и череп, четыре книги Диалогов Григория Великого…). В ту же самую эпоху в одном рассказе, передающем выдержку из Жития Исаии Никомидийского, простое видение разубеждает архонта, отказывавшегося верить в пользу leitourgika, приносимых священникам за умерших 46. Здесь уже не остается и следа от какого-либо рассуждения или богословского анализа. Агиография находит выход, как обычно, с помощью тавтологии, которая раскрывает ее по сути дела нормативное свойство: доказательством, что leitourgika полезны, является видение, показывающее, что они полезны; доказательством, что святые активны и похожи на свои иконы, является такой-то рассказ и такое-то явление, которые показывают их активными и похожими на свои иконы.

Быть может, не случайно защитники икон дважды, пусть и фиктивно, вмешиваются в полемику. Иконоборчество, по крайней мере, в начале своего возникновения, как кажется, восприняло и ужесточило некоторые из тезисов, поддерживаемых в Вопросоответах. Письмо, в котором патриарх Герман дает отчет Иоанну Синадскому о своей встрече с «ересиархом» Константином Наколейским, хорошо показывает, как взаимосвязаны, по мысли реформаторов, культ икон и культ святых. Культовые почести должны воздаваться одному Богу, а не тварным вещам и существам. Герман считает своей обязанностью оправдать существование икон Христа и Богоматери воплощением, а икон святых – «назидательным напоминанием», но не забывает прибавить, что он, «однако же, не верит, будто святые участвуют в божественной природе» или совершают чудеса иным образом, нежели как посредники Бога 47. Действительно, именно об этом часто забывают агиографы, и можно догадываться, что Константин Наколейский обвинял их в обожествлении святых и в том, что они дают им post mortem слишком большую свободу действия.

С этим упреком соотносилось, без сомнения, то последовательное учение, которое затемнила иконопочитательская полемика. Относительно древние и заслуживающие доверия источники, которые обвиняют Константина V в нападках на культ Богоматери, в запрещении прилагать определение αγιος к храмам в честь святых и в порицании культа их мощей 48, вскользь говорят об обосновании этого: император отвергал не саму святость, а понятие πρεσβεία, то есть способность Богородицы и святых после их смерти непосредственно вмешиваться и защищать тех, кто им молится. Святые и мученики своими страданиями принесли пользу только самим себе и спасли свои души, их призывание ни к чему не приводит 49. Мы снова сталкиваемся здесь с рассмотренной выше проблематикой, которая отвергает агиографическую логику во имя антропологии и определенной концепции потустороннего мира. Впрочем, вероятно, в отношении этого пункта в рядах иконоборцев не было единодушия. В 754 г. Иерийский собор, действительно, выказывает большую осторожность и анафематствует всякого, кто «не исповедует, что Мария есть действительно Матерь Бога, превознесенная более, нежели всякая тварь видимая и невидимая, и кто не просит с искренней верой Ее заступления (πρεσβείας) с уверенностью, что Она имеет дерзновение (παρρησίαν) пред нашим Богом, родившимся от Нее»; он также осуждает всякого, кто «не исповедует, что все святые, жившие от начала мира доныне, которые угодили Богу до Закона, под Законом и под Благодатью, удостоились почестей пред Богом и душой, и телом, и не просит их молитв в убеждении, что они могут ходатайствовать о мире (©ς παρρησίαν ©χόντων ›πcρ το™ κόσμου πρεσβεύειν), с уверенностью, что он будет услышан, как гласит предание Церкви»50. Итак, учение, против которого оттачивал перо Евстратий, которое передавали и продолжали распространять со всеми его оттенками Вопросоответы, вновь осуждается. Несомненно, его сторонники находились в рядах самых радикальных (и самых последовательных) иконоборцев и не были одобрены епископами, не желавшими слишком резко разрывать с «преданием Церкви» и намеревавшимися положить границы спору об иконах. Но некоторые указания могут привести к мысли, что после Иерии этот радикализм возобладал: заявления Константина V о бесполезности заступничества святых помещены Феофаном под 766 годом; когда принятые в Иерии правила читаются на ΙΙ Никейском соборе (787), епископы заявляют, что иконоборцы задним числом упразднили в них упоминание о πρεσβεία – без сомнения, под давлением императора 51.

Во всяком случае, как верно заметила Мари-Франс Озепи 52, иконоборческие епископы, которые в 787 г. порицали сами себя и просили принять их, должны были сначала исповедать свою веру во святых и в их способность действовать на пользу живущих. Василий Анкирский упоминает «πρεσβεία Богородицы, небесных сил и всех святых» перед тем, как принять и облобызать мощи и иконы 53. Феофил Аморийский просит Богоматерь и всех святых «предстательствовать о нем пред Богом (πρεσβεύειν ›πcρ eμο™ πρ’ς τ’ν Θεόν), чтобы исходатайствовать ему своим заступничеством (διN τ§ν πρεσβει§ν αÙτ§ν) Его милосердие в день Суда»; он почитает и лобызает мощи святых, «полагая, что они перенесли борение за Христа и получили от Него дар исцелять недуги и отгонять демонов»54. Не случайно настойчиво употребляется спорное слово, как и определение «обвинители святых» (Qγιοκατήγοροι), брошенное в качестве оскорбления на Никее II Константином, епископом Констанции 55, но впоследствии употребленное гораздо более весомо – в кратком отчете о деяниях седьмого собора, древнем и полуофициальном. Епископы, читаем мы здесь, постановляют, что иконам должно поклоняться «относительно» (σχετικ§ς) 56, и «вследствие этого Божия Церковь отвращается одновременно и от противников самих икон, и от всех обвинителей святых (καr τοÝς Qγιοκατηγόρους Rπαντας), не меньше отвращения выказывая к противникам святых (τοÝς Qγιομαχο™ντας), чем к противникам икон: борясь с теми, кто сражался в первых рядах за православие, они силятся уничтожить плоды их трудов; итак, Церковь отвергает их как врагов истины»57.

Если возвратить иконоборчеству его истинный размах, вписав его в рамки большого реформаторского движения, бурлившего на всем протяжении VII века, то становится понятно, что проблема икон – только символ более глубоких разногласий по поводу верований, культурного наследия, разделения на священное и мирское, общественно-экономической роли Церкви, различных сюжетов, вокруг которых разворачивается деятельность святых. Итак, следовало бы изучить, каким образом, в то время как сторонники икон добиваются провала этой реформы и отождествления ее с ересью, их победа вписывается в агиографию, освобожденную от «методического сомнения». В связи с этим особого внимания заслуживает Житие Евфимия Сардского58. В нем патриарх Мефодий, один из основоположников Торжества Православия, дает краткое и банальное оправдание культу икон, но перед этим помещает гораздо более оригинальный и пламенный очерк о посмертной деятельности святых и о частичном воздаянии, о котором, по его словам, он написал отдельное сочинение 59. В ожидании Страшного суда Бог не только дарует душам тех, кто наиболее очевидно достиг спасения или осуждения, предвкушение их будущей славы или мучений, но являет это первое воздаяние через видимые знамения на телах усопших: нетление у первых, «гниение и разрушительное вспучивание» у вторых. Поэтому Мефодий с беспокойством следит за телом Евфимия на третий и четвертый день, ожидая физического доказательства его святости, которая удостоверит его посмертные чудеса. Даже если его тело начнет разрушаться, Евфимий «пребудет тем же и по природе, и по действию благодати (τxν φύσιν καr τxν dν χάριτι dνέργειαν) после своего возвращения в землю»60. Это означает пойти насколько возможно далеко в рамках агиографической логики, в противоположность «физиологической» осторожности Анастасия. Нетление святого служит для Мефодия доказательством в пользу икон не только потому, что оно свидетельствует правоту человека, претерпевшего мученичество ради них, но и потому, что оно утверждает объективный статус святости и приобщает к ней тело, которое одно только и присутствует на изображениях. Мефодий понимает, что не может быть ни посмертной святости, ни святой иконы без святого тела.

Полемика возобновилась в XI веке, уже в другом контексте. Клан благочестивых снова мобилизуется против «философии», но философии еще менее укрепленной в христианстве, чем в VII столетии, и иногда более близкой к «свободомыслию». Недавняя статья Жана Гуйяра позволит мне здесь быть кратким 61. И тут ответ тоже дает понятие о силе атаки: во второй половине столетия, без сомнения между 1076 и 1082 годами, диакон и maïstor Иоанн берется за перо, точно новый Евстратий, «против тех, которые высказывают сомнения по поводу почестей, воздаваемых святым, и говорят, что они не способны помогать нам, особенно после их ухода отсюда и окончания их жизни». Опровержение носит менее богословский характер, чем у Евстратия; в нем еще большее использование получила игра агиографических зеркал и сам Симеон Метафраст цитируется против тех, которые низводят святых до бессилия, как если бы они были мертвы душой так же, как телом. Как раз в то же самое время Никита Стифат в своем Трактате о душе сурово реагирует на учение о бесчувственности души, приписываемое им «болтающим вздор» и, в замечании на полях, «еретикам, умерщвляющим души», главный представитель которых «незаконно украшается званием философа»62. Мы узнаём ставшего мишенью для «озлобленности антифилософов» Иоанна Итала, о котором известно, что он в самом деле лишь неохотно допускал действенность молитв и приношений верующих за усопших 63, и анафема против которого, вошедшая в Синодик Православия, осуждает тех, кто «тщится с помощью софистических доказательств и рассуждений хулить как невозможные (чудеса Христа, Богородицы и святых) или лживо толковать их так, как ему кажется угодным, и приспосабливать их к своему мнению»64. На вопрос, могут ли души после смерти помнить о прошлом, Пселл отвечал, что менее совершенные к этому способны, но самые чистые (души святых) освобождаются от этой последней связи с земным миром 65.

Не слишком важно, что философская школа XI века черпает свои аргументы больше из неоплатонизма, чем из физиологии: здесь снова возникает угроза для здания агиографии, которая снова мобилизует своих защитников. И чтобы не только вновь увидеть теорию, но уловить и тон Анастасия, противостоящие голосу агиографов, достаточно прочесть отрывок из одной гомилии Филагафия Керамейского, который, в связи с вопросом о явлениях, считающихся демоническими, не высказывается ни за, ни против какой-либо из сторон: «Те, кто обращает внимание только на видимое и закрывает душевные чувства, приписывают болезнь одержимых (т.е. эпилептиков) не козням демонов, а излишку влаги, когда черная желчь, преобладая в некоторые периоды, помутняет ум своими испарениями; ведь именно на это указывает лихорадочное сотрясение всего тела и охлаждение конечностей. Вот что говорят те, кто обращает внимание только на природные явления, тогда как другие утверждают, что никакая физическая сила не может даже немного наносить вред одержимым, но это непосредственно демоны лишают свою жертву здравого смысла, помрачают ее разум и ведут ее туда, куда угодно и как угодно нечистому духу, который движет ею. Итак, вот что говорят одни и другие, но они равно далеки от верного и приличного суждения. Одни нечестивы, другие невежественны. Истина находится посередине между ними и избегает крайностей и оплошностей обеих этих противоположных друг другу заблуждений»66. Заключение слабое, но изложение позволяет нам понять, что всегда существовало достаточно наследников Гиппократа и Аристотеля, чтобы бороться с «деревянным языком» агиографии. Традиционная цензура смогла приглушить их голоса, но не могла помешать им достичь до наших ушей.

Как мы видим, собранный материал не приводит нас к выводам о «неверии». Несомненно, в Византии, как и в других местах, было очень мало атеистов, больше насмешников, верующих, шокированных выдумками Житий святых или сфабрикованными чудесами, любящих порядок благочестивых знатных людей, которые недоверчиво относились к агиографическим нововведениям вроде юродства ради Бога 67, христианских «физиологов» или «философов», привязанных к научному образу мыслей или предающихся свободным умственным построениям. Эти жизненные позиции банальны, но проанализированные нами тексты, как мне кажется, наводят на мысль о более фундаментальном недоверии к тому богословию, носительницей которого является агиография. Несомненно, с конца VI и в VII веке, а после спорадически возникало ощущение, что культ святых, а вскоре после этого культ их икон, бурный поток «чудесного» и злоупотребление «священным посредничеством» обманным путем ввели внутрь христианства необоснованные верования и опасную схематизацию. Можно держать пари, что от этого приглушенного спора осталась тень сомнения по поводу легитимности агиографической «системы».

 

Примечания

 1 Эпоха, которую Иоанн Златоуст называет прошедшей и далекой в In epist. I ad Cor. Homilia 29, PG 61, col. 239.

2 Эта идея была подхвачена и развита в IX в. Григорием Никейским; см. DAGRON, “Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des Juifs,” Travaux et Mémoires du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation byzantines 11 (1991) 334–35.

3 Как в случае канонизации Симеона Благоговейного его духовным сыном Симеоном Новым Богословом в конце Х в.

4 См., напр., слабое Житие святого Никифора Севастийского эпохи второго иконоборчества, изд. F. HALKIN, Une victime inconnue de Léon l’Arménien? Nicéphore de Sébazè, Byzantion 23 (1953) 11–30.

5 От него до нас дошел лишь краткий анонимный и бесцветный пересказ, PG 100, col. 1244–61.

6 Bar Hebraeus, Chronicon ecclesiasticum, ed. trad. J.-B. ABBELOOS et T.-J. LAMY, I (Louvain, 1972) 134–35, процитировано у B. FLUSIN, Anastase le Perse et la Palestine du VIIe siècle, в печати [имеется в виду B. FLUSIN, Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du VIIe siècle. T. I–II (Paris, 1992). – Прим. пер.]. О разоблачении в раннюю эпоху торговли ложными мощами см. E.D. HUNT, The Traffic in Relics: Some Late Roman Evidence, in S. HACKEL, ed., The Byzantine Saint. 14th Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham (London, 1981) 175. В V веке один из самых первых коллекционеров мощей в Константинополе, святой Маркелл Акимит, уже должен был получить исцеление через чудо при сомнении в подлинности одних из них; см. G. DAGRON, “La Vie ancienne de S. Marcel l’Acémète,” Analecta Bollandiana 86 (1968) 313; в XI веке Христофор Митиленский открыто насмехается над монахом Андреем, который имеет в своей коллекции мощей десять рук мученика Прокопия, пятнадцать челюстей святого Феодора, восемь ног святого Нестора и четыре головы святого Георгия и т. п.; изд. E. KURTZ, Die Gedichte des Cristophoros Mitylenaios (Leipzig, 1903) 76–80 (n° 114); см. A.P. KAZDAN, A.W. EPSTEIN, Change in Byzantine Culture in the eleventh and Twelfth Centuries (Berkeley–Los Angeles–London, 1985) 96.

7 Феофилакт Симокатта, История, VIII.14, изд. C. DE BOOR и P. WIRTH (Leipzig, 1887; репр. Stuttgart, 1972) 311–13; отрывок, на который намекает Фотий в Библиотеке, код. 65, изд. R. HENRY, I (Paris, 1959) 98. В день памяти мученичества святой Евфимии на ее могиле происходит «преславное знамение», которое «совершенно невероятно для тех, кто не видел его своими глазами»: глава церковного клира принародно извлекает из гробницы, где уже около трех сот лет лежит тело, губки, пропитанные кровью и миром, как если бы смерть наступила только что. Императором Маврикием на двенадцатом году его царствования (594) «овладела мысль, пришедшая к нему из-за безразличия его души к божественным вещам; он уничижал чудеса, отказывался принять что-либо преславное и приписывал таинственное искусству бесстыдных людей». По его приказу могилу открыли, «ибо того хотела дерзость его неверия», и констатировали реальность чуда.

8 Евтихий Александрийский, Анналы, PG 111 (латинский перевод), cols. 1136–37;   см.    теперь издание   арабского   текста   с немецким переводом: BREYDY, Das Annalenwerk des Eutychios von Alexandrien, Ausgewählte Geschichten und Legenden kompiliert von Said Ibn Batriq um 935 AD (Louvain, 1985) (CSCO 471, Scriptores arabici 44). Подобно Маврикию, Феофил не поверил чуду, насчет которого Евтихий уточняет, что оно привлекало много верующих и денег в храм (в Константинополе?), где происходило. На сей раз проверка обнаружила обман и в качестве следствия привела к новому подъему иконоборчества.

9 См. рассказы этих паломников, переизданные и переведенные G.P. MAJESKA, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, 19 (Washington, D.C., 1984); пока готовится издание Книги паломника Антония, архиепископа Новгородского, подготовленное Ж. П. Майеской, ее можно прочесть на русском в издании Х.М. ЛОПАРЕВА: “Книга паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиепископа Новгородского в 1200 году,” Православный Палестинский Сборник, т. 17, ч. 3 (Санкт-Петербург, 1899); французский перевод г-жи B. DE KHITROWO: Itinéraires russes en Orient (Genève, 1889) 87–111.

10 Théodoret, Histoire des moines de Syrie, XXI, 19–20, éd. P. CANIVET et LEROY-MOLINGHEN, II (Paris, 1979) 100–104. Сомнение ограничено, монах задается вопросом лишь о том, принадлежат ли мощи святому Иоанну Крестителю или какому-то другому мученику с тем же именем.

11 Житие святой Марфы, 54–55, изд. P. VAN DEN VEN, La Vie ancienne de Syméon Stylite le Jeune (521–592), II (Bruxelles, 1970) 298–99.

12 Mir. 29, изд. N. FERNANDEZ MARCOS, Los Thaumata de Sofronio (Madrid, 1975) 298–302. Афанасия слышит в ответ, что святые являются великомучениками, поскольку творят чудеса; в наказание за сомнение ее поражает паралич.

13 Mir. 30, ibid., 302–6. В наказание Гезий заболевает, и святые велят ему для выздоровления обойти святилище с ослиным седлом на плечах и с колокольчиком на шее, говоря: «Я глупец».

14 См. W. WOLSKA-CONUS, “Stéphanos d’Athènes et Stéphanos d’Alexandrie. Essai d’identification et de biographie,” Revue des Études Byzantines 47 (1989) 47—50. Эта тема рассматривалась в нескольких публикациях в Dumbarton Oaks Papers 38 (1984): V. NUTTON, “From Galen to Alexander: Aspects of Medicine and Medical Practice in Late Antiquity,” 5–7; J. DUFFY, “Byzantine Medicine in the Sixth and Seventh Centuries: Aspects of Theaching and Practice,” 23–24; A. KAZHDAN, “The Image of the Medical Doctor in Byzantine Literature of the Tenth to Twelfth Centuries,” 44–49. T.S. MILLER, “Byzantine Hospitals,” ibid., 53–63, хорошо показывает, что xénones при больших храмах в VII в. уже функционировали как больницы, и что xénodochoi и nosokomoi чаще всего имели сан священника или диакона. О священниках, занимавшихся медицинской практикой, см. D.J. CONSTANTELOS, “Physician-Priests in the Medieval Greek Church,” Greek Orthodox Theological Review 12 (1966–67) 141–53. Ряд примеров можно найти в работе H.J. MAGOULIAS, “The Lives of the Saints as Sources of Data for the History of Byzantine Medicine in the Sixht and Seventh Century,” Byzantinische Zeitschrift 57 (1964) 127–50.

15 См., например Житие Константина из иудеев, 85, Acta Sanctorum, Nov. IV, 655.

16 См. мою статью “Le saint, le savant, l’astrologue. Étude de thèmes hagiographiques à travers quelques recueils de ‘Questions et réponses’ des Ve–VIIe siècles” в Hagiographie, cultures et sociétés (IVe–XIIe siècles) (Paris, 1981) (Études augustiniennes) 143–56, перепечатана в IDEM, La romanité chrétienne en Orient (Londres, 1984). [Русский перевод этой статьи см.: Ж. ДАГРОН, “Святой, ученый, астролог. Обзор агиографических тем в нескольких сборниках «Вопросоответов» V–VII веков,” Волшебная гора. Т. XVI (2011) 10–23. – Прим. пер.]

17 Quaestiones ad orthodoxos, 3, PG 6, col. 1253.

18 Ibid., 5, col. 1256.

19 Ibid., 24, cols. 1269–72.

20 Ibid., 68, col. 1309.

21 Anastasius, Questio 89 (19 из аутентичного собрания), PG 89, cols. 716.

  1. За неимением критических изданий, пока трудно ориентироваться в лабиринте Вопросоответов. Собрание, помещенное под фиктивным именем Иустина, в одной из рукописей приписывается Феодориту Кирскому, но возникают сомнения в том, что она может датироваться временем ранее VI в. Что касается Вопросов Анастасия, то можно обратиться к фундаментальной статье M. RICHARD, “Les véritables Questions et Réponses d’Anastase le Sinaïte”, Bulletin n° 15 (1967–68) de l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (Paris, 1969) 39–56, перепечатанной в Opera minora (Turnhout–Leuven, 1977) III, 43–64. Вопросы, изданные J. GRETSER (Ingolstadt, 1617) под именем Анастасия и переизданные в Патрологии Миня (89, cols. 311–827), представляют собой смесь двух собраний, которые различаются в большинстве рукописей: одно – из 103 вопросов без флорилегия, находящихся в том же виде в рукописи IX/X в. Моск. Синод. Библ. 265, имеющее все шансы быть подлинным; другое – из 88 вопросоответов с духовным флорилегием, иногда приписываемое Анастасию, но являющееся лишь выдержками из него и, как кажется, составленное в Х в. Итак, используя Вопросоответы из Патрологии, нужно справляться в статье Марселя Ришара, принадлежит ли тот или иной текст к «настоящим Вопросам», т.е. к подлинному собранию, и брать номер из этого собрания, которое в настоящее время готовит к изданию отец Joseph MUNITIZ. Что касается Quaestiones ad Antiochum ducem, ложно помещенных под именем Анастасия (PG 28, cols. 597–709; Clavis patrum graecorum 2257), то они являются произведением анонимного компилятора, вероятно VIII/IX в., перекроившего значительную часть вопросов Анастасия, изменившего их стиль и перемешавшего их с другими вопросоответами, дата составления которых большей частью неопределенна. Связь между Вопросами Анастасия и Quaestiones ad Antiochum ducem Пс.-Анастасия будет окончательно выяснена только после изучения рукописной традиции, но М. Ришар, лучший знаток этого собрания, без колебаний отдавал приоритет Анастасию (Le Muséon 79 (1966) 61, note 3). Как можно видеть, проблема сложна, но сама эта сложность создает впечатление, что перед нами достаточно однородный жанр, который достигает своего апогея в VII в., распространяет довольно последовательное «катехизическое» богословие и оказывает постоянное влияние до самого XIII в. (см. ниже прим. 33).

22 Анастасий, Вопрос 20 (62 по подлинному собранию), PG 89, cols. 517–25.

23 Анастасий, Вопросы 94 и 96 (26, 28 по подлинному собранию), PG 89, cols. 732–33 и 736–49; частично воспроизведено у Пс.-Анастасия, Вопросы 69 и 105, PG 28, cols. 636–37 и 661–64. По поводу вопроса о преждевременной и, повидимому, несправедливой смерти праведника см.: R. PARET, “Un parallèle byzantin à Coran XVIII, 59–157”, Revue des Études Byzantines 26 (1968) 154–47; автор, как мне кажется, искажает мысль Анастасия, говоря о «предопределении»: конечно, Анастасий утверждает, что ничто не делается помимо божественной воли, но только для того, чтобы тотчас заявить, что большинство событий в человеческой жизни вызваны установленными Им естественными причинами, и что Бог редко вмешивается в их действие.

24 Вопросы 96, PG 89, cols. 745–48, и 114 (66 по подлинному собранию), cols. 765–68.

25 Вопрос 103, PG 28, col. 661. Речь идет о споре, который, вероятно, оживился по случаю эпидемий чумы и землетрясений в VI в. Ответ «благочестивых» на доводы «физиологов» находится в небольшом тексте, ложно приписываемом Ефрему Сирину (Opera Graeca, изд. ASSEMANI (Rome, 1732–46) Vol. 3, 47–48), где противопоставляется смерть во время чумы в Константинополе одного врача рационалиста, искавшего более здоровое место, и другого врача, который стал монахом; см. G. Dagron, “Quand la terre tremble…”, Travaux et Mémoires 8 (Hommage à M. Paul Lemerle) (1981) 89. См. также “From Galen to Alexander…” 8.

26 Пс.-Афанасий, Вопросы 19 и 35, PG 28, cols. 609 и 617. Вопрос 127 (col. 677) связан с той же проблемой: Каким образом случается, что во время эпидемий некоторые умершие возвращаются и рассказывают? Они могут вернуться только в течение трех дней, когда они еще не окончательно умерли.

27 Пс.-Афанасий, Вопросы 17 и 134, PG 28, cols. 608 и 681; ответ гласит, что у животного кровь является жизненным началом, а у человека она имеет другое назначение – связывать душу с телом; о крови см. Анастасий, Вопрос 92 (22 по подлинному собранию), PG 89, col. 728.

28 Анастасий, Вопрос 89 (19 по подлинному собранию), PG 89, cols. 716–20; Пс.-Афанасий, Вопрос 33, PG 28, col. 617; сравнение с лирой встречается только у Пс.-Афанасия, но оно не искажает мысли Анастасия. В полемике это оцепенение души приравнивается к смерти, а сторонники этого мнения – к еретикам «фнитопсихитам»; см. прим. 61 в упомянутой выше статье Ж. Гуйара.

29 Пс.-Иустин, Вопросы 75–76, PG 6, cols. 1316–17; см. у Анастасия группу Вопросов 89–91 (19–21 по подлинному собранию), PG 89, cols. 716–25; Пс.-Афанасий, Вопросы 19, 20, 2–25, 32–33, PG 28, cols. 609–13 и 616–17.

30 Анастасий, Вопрос 89, PG 89, col. 717; Пс.-Афанасий, Вопрос 26, PG 28, col. 613. См. мою статью “Holy Images and Likeness,” Dumbarton Oaks Papers 45 (1991) 23–33.

31 Пс.-Иустин, Вопрос 60, PG 6, cols. 1304; Анастасий, Вопрос 22 (42 по подлинному собранию), PG 89, cols. 536–40; Пс.-Афанасий, Вопрос 34, PG 28, col. 617, где можно найти восклицание вопрошающего: «Что же, для душ нет никакой пользы от литургий, добрых дел и приношений, которые совершают ради них?»

32 Об этой непрозрачности и сне душ, корни которых, возможно, растут из шеола иудаизма, мы говорить здесь не будем. Этот комплекс верований и антропология, которой они внушены, после эсхатологии Византии и Сирии, сильно обозначатся в эсхатологии исламской.

33 Вопросы Анастасия и Пс.-Афанасия там обильно цитируются: Theognosti Thesaurus, ed. J. MUNITIZ (Louvain, 1979) (CCSG, 5), Index auctorum, 239–

  1. Автор настаивает особенно на влиянии воздуха и климата, питания и разных темпераментов (κράσεις); см. V, 5: XVIII, 1, ed. J. MUNITIZ, 18, 187; относительно вопроса об узнавании душ после смерти (Pναγνωρισμóς) он замечает, что Анастасий отвергает это, но что он одинок в своем мнении, см. XX, 45, ed. J. MUNITIZ, 226, отсылка к Анастасию, Вопросы 89 и 91, PG 89, cols. 717 и 724.

34 См. B. FLUSIN, “Démons et Sarrasins. L’auteur et le propos des Diègèmata stériktika d’Anastase le Sinaïte,” Travaux et Mémoires 11 91991) 381–409, особенно 390–96. Путеводитель, составленный в 680-х гг., содержит значительное количество ссылок на Вопросоответы, и в нем нет никаких расхождений с ними; см. Viae Dux, ed. K.-H. UTHEMANN (Louvain, 1981) (CCSG, 8), Index fontium, 393. Б. Флюзэн показывает, что Diegemata вышли из-под того же пера, что и Вопросоответы; в них появляются демоны в качестве союзников арабов, но мало используются агиографические приемы.

35 Нужно особенно иметь в виду небольшие трактаты, ложно приписываемые Стефану, но древние (VIII в.?), где делается попытка показать, что нет несовместимости между астрономией/астрологией и религией, поскольку Сам Бог даровал людям, вместе со светилами и законами их движения, эту перспективную науку, которую ни в коем случае нельзя оставлять в руках арабов; см. вводное изложение к Eοτελεσματικx θεωρία, ed. H. USENER, De Stephano Alexandrino (Bonn, 1880), переизданное в IDEM, Kleine Schriften, 3 (Leipzig, 1914) 226–71, и Περί της μαθεματικης τέχνης, ed. F. CUMONT, в Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, II (Bruxelles, 1900) 181–86.

36 В вышеупомянутой (прим. 34) статье Б. Флюзэн анализирует скрытое употребление Анастасием своей автобиографии. Мне кажется, что тот же самый прием встречается в Вопросах, когда Анастасий упоминает φιλόσοφος καr kατρός, который убеждает на Кипре епископа и больных Саламина использовать очищение желудка и кровопускания (Вопрос 94, PG 89, cols. 732–33) и анонимные «управляющие», объясняющие с медицинской точки зрения, почему киприоты, сосланные на Красное море, лучше сопротивляются болезням, нежели остальные (Вопрос 96, col. 745). Возможно, он выдает себя, когда отсылает к Священному Писанию тех, которые будто бы обвиняли его в изготовлении kατρικ¦ς μυθολογίας (Вопрос 89, col. 717).

37 О Евстратии недостает обзорной работы; см. H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen    Reich (Munish, 1959) 410–11;

  1. DARROUZÈS, “Eustrate de Constantinople,“ DSp IV, 2 (1961) cols. 1718–19. Трактат издан Алляцием (Лев Алляций), De utiusque ecclesiae occidetalis atque orientalis perpetua in dogmate de Purgatorio consensione (Rome, 1604) 336–580.

38 Опровержение, 12, изд. Алляция, 409.

39 Ibid., 2, p. 340–41.

40 Ibid., 6, p. 351–52.

41 Чудо св. Николая Мирликийского (16, ibid., 452–54) и отрывок из Жития Антония (27, ibid., 538–43).

42 Эта часть сохранилась не полностью в известных нам рукописях, Vat. 511 (X/XI в.), использованной Алляцием, Vat. gr. 675 и Paris. gr. 1059. В VI в. Стефан Гобар в утраченном ныне флорилегии приводил то же самое доказательство, см. Photius, Bibliothèque, cod. 232, éd. R. Henry, vol. 5 (Paris, 1967) 79: «Он приводит цитаты, которые доказывают, что душа всякого умершего извлекает величайшую пользу из молитв, приношений и милостынь, которые творят за нее; а противоположное мнение утверждает, что это не так».

43 Полагаю, именно так следует понимать выражение: Εκ ενεργουσι, και μισθ’ν αjρουσι, когда речь идет о святых: Опровержение, 12, изд. Алляция, 409.

44 Oratio de iis qui in fide dormierunt (BHG 2103t; Clavis patrum graecorum 8112), PG 95, cols. 248–77. О его неаутентичности см. J.M. HOECK, “Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung,” Orientalia Christiana Periodica 17 (1951) 39 и n. 3: сочинение принадлежит, скорее, Михаилу Синкеллу (†846).

45 PG 95, cols. 249, 252, 265.

46 См. D. STIERNON, “La vision d’Isaïe de Nicomédie,” Revue des études byzantines 35 (1977) 5–42, где можно найти также список текстов или exempla, защищающих ту же точку зрения.

47 MANSI, XIII, cols. 100–105 (особенно 104); PG 98, cols. 156–61 (особенно 160). Это письмо, свидетельствующее о том, что для Германа иконоборческие тезисы были неожиданностью, должно датироваться временем до 626 г.

48 Adversus Constantinum Caballinum 21, PG 95, cols. 337–40; Феофан, изд. DE BOOR, 439, l. 19–27; Патриарх Никифор, Опровержение II.4, PG 100, col. 341; Житие Никиты Мидикийского 28, Acta Sanctorum, 1 апреля, XXVIII.

49 Adversus Constantinum Caballinum 21; Житие Никиты Мидикийского 28; см. хороший анализ у S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V (Louvain, 1977) 147–51. Добавим, что второе иконоборчество, несомненно, поддерживает ту же точку зрения, поскольку патриарх Никифор в своем неизданном Eλεγχος καr Ανατροπή, составленном между 820 и 828 гг., тоже эксплицитно упрекает иконоборцев в «отвержении заступничества» святых и в «преследовании тех, которые прибегают к безжизненным существам, неспособным помочь тем, кто им молится» (Paris. gr. 1250, fol. 272v–73r; цит. по OUILLARD, Travaux et Mémoires 8 (1981) 182, n. 53). 50 Правила 8 и 10, изд. MANSI, XIII, cols. 345, 348. 51 MANSI, XIII, col. 349.

52 M.-F. AUZEPY, “L’iconodoulie: Défense de l’image ou de la dévotion à l’image”, в: Nicée II, 787–1987: Douze siècles d’images religieuses (Paris, 1987) 159 и 162.

53 MANSI, XII, col. 1010.

54 Ibid., col. 1014.

55 MANSI, XII, col. 37D. Напоминая, что иконоборцы урезали одно из писем святого Нила, Константин заявляет, что они достойны именоваться не только χριστιανοκατήγοροι, но и άγιοκατήγοροι и отцеубийцами.

56 То есть не самим по себе, а постольку, поскольку они относятся к изображенному лицу.

57 J. MUNITIZ, “Synoptic Greek Accounts of the Seventh Council”, Revue des études byzantines 32 (1974) 178. Текст в любом случае относится ко времени до Фотия.

58 J. GOUILLARD, La Vie d’Euthyme de Sardes († 831), une œuvre du patriarche Méthode», Travaux et Mémoires 10 (1987) 1–101.

59 Житие Евфимия Сардского, 23–31, ibid., 53–67; 25, ibid., 59, упоминание трактата о частичном воздаянии.

60 Ibid., 43, p. 83.

61 J. GOUILLARD, “Létargie des âmes et culte des saints: un plaidoyer inédit de Jean diacre et maïstor”, Travaux et Mémoires 8 (Hommage à M. Paul Lemerle, 1981) 171–86.

62 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, éd. J. DARROUZÈS (Paris, 1961), 21.

(заметка на полях), 130–44 (трактат О душе, 68–78, под общим заглавием «Какие качества, собственные или нет, остаются у души после отхода из мира сего»); ср. GOUILLARD, “Létargie des âmes…”, 182–83.

63 Quaestiones quodlibetales, 50, ed. P. JOANNOU, 4 (Ettal, 1956), 68–69: «Что душа после смерти обретает помощь через молитвы святых, благотворительность близких или молитвы и посты тех, кто имеет дерзновение (παρρησίαν) пред Богом, возможно, не есть нелепица (nσως οÙκ ¥τοπον), поскольку это утверждается многими лицами, чье свидетельство не следует ставить под сомнение». См. GOUILLARD, “Létargie des âmes…”, 183.

64 J. GOUILLARD, “Le Synodikon de l’Orthodoxie, édition et commentaire”, Travaux et Mémoires 2 (1967) 59.

65 Текст издан у GOUILLARD, “Létargie des âmes…”, 184.

66 Homilia 23, PG 132, col. 473. О Филагафии, alias Феодоре Керамевсе, монахи XII в. из области Таормины, авторе сборника гомилий, см. G. PODSKALSKY, “Philagathos de Cérami”, Dictionnaire de spiritualité XII (1984) cols. 1275–77.

67 Подобно Кекавмену, см. Стратегикон, 155, изд. B. ВАСИЛЬЕВСКИЙ и В. ЕРНШТЕДТ (Санкт-Петербург, 1896) 63; изд. Г.Г. ЛИТАВРИН (Москва, 1972), 69.

Смотреть и скачать в формате pdf