Е. В. Стельник

 

ХАРОС КАК АНГЕЛ В ВИЗАНТИЙСКОМ НАРОДНОМ БОГОСЛОВИИ

Мир Православия. Вып. 9. Волгоград, 2015. С. 100-117.

1.   «Фольклорная логика» как проблема

Ангел Харос – неожиданный и парадоксальный византийский образ. Ангелы устойчиво ассоциируются с православным мировоззрением, которое категорически не должно сочетаться с фольклорным образом смерти. На догматическом уровне это противоречие очевидно. Но тем не менее в серии акритских песен X–XII вв. Харос представляется именно как ангел, выполняющий приказы Господа. Все противоречия и несовпадения оказываются несущественными, своеобразная «фольклорная логика» легко соединяет, казалось бы, несовместимые представления и смыслы. Получившийся в итоге такого смешения «суррогатный»1 образ Хароса вызывает интерес и представляет собой существенную проблему, так как выражает важное свойство всей византийской «народной» культуры.

 

В этом контексте необходимо понимать и термин «народное богословие». В основе его лежат известные допущения. Византийское фольклорное мировоззрение, конечно, не могло иметь своих богословов, но имело свои концепции, которые, естественно, не могли быть сформулированы в виде догматических сочинений. «Народное богословие» латентно, его нужно реконструировать. Ангел Харос – важный элемент «народного богословия», выражающий сразу несколько фундаментальных основ фольклорного мировоззрения. Это параллельный официальному православию взгляд на Бога, на ангелов и их роль в человеческой судьбе.

Ангел Харос – часть сложной картины византийского народного мировидения. В этой картине множество элементов, которые возникали в разное время в разных культурных традициях. Рассмотрение этой «многослойности» – задача нашей статьи, ведь в конечном счете византийский Ангел Харос – это результат культурного синтеза.

2.   «Добрые» ангелы позднеримской религии

Это кажется не очевидным, но уже античный Харон-лодочник, предшественник византийского Хароса, являлся положительным персонажем античной низшей мифологии2. Более того, он выполнял ангельские функции, являлся надежным помощником и посредником между людьми и богами.

Палатинская антология фиксирует молитвы Харону3, в которых его упрашивают «дать место в лодке»4 или помочь забраться на корабль, чтобы не остаться навсегда на берегу5.

На древнегреческих лекифах популярный мотив – это просьба покойника помочь забраться в лодку6, перелезть через высокий борт лодки7. Такой Харон, скорее, помощник и заступник8, чем злой гений. Белостенные лекифы V века до н.э. часто изображают голого ребенка, сидящего на скале и протягивающего руку Харону, который стоит в своей лодке. Харон может успокаивать испуганного ребенка9. При этом Харон имеет даже «добродушное» лицо10. К такому Харону обращались с молитвами, в эпиграммах просили помощи как у защитника покойного11.

Необходимо обратить внимание на жест протянутой руки к Харону, он отражает важнейшую функцию Харона/Хароса, а также позволит нам рассмотреть развитие представлений о загробных помощниках позднеримского и византийского времени.

Надо заметить, что античный Харон никогда не назывался ангелом в буквальном смысле слова, в отличие, скажем, от Гермеса, богини Ирис или даже Гекаты12. Он не был вестником13.

Во II–III вв. в системе поздней римской религии значение термина ἄγγελος существенно меняется. Ἄγγελος в религиозном языке поздней античности уже не просто «вестник» или «посредник», а низшее божество. При этом сам термин оказывается очень сложным, так как за этим греческим словом скрывались греческие, иудейские, анатолийские традиции. Поэтому позднеримские термины «ангел», «даймон», «дух» зачастую оказываются синонимами14, а словосочетание «злой ангел» – типичное выражение первых веков нашей эры.

Ангелы позднеримской религии – активные персонажи магических практик и герои греческих магических папирусов15. Не удивительно, что ангелы упоминаются в римских «пластинах проклятья», в которых представлен целый класс «ангелов проклятья». Типичный пример – свинцовая пластина, датируемая концом IV века, найденная на кладбище у Аппиевой дороги (написана на греческом языке); в ней проклинаемый отдается в руки «ангелов и архангелов Аида»16. Показательно, что сами ангелы изображаются в виде двух змей, обвивающих тело несчастного и кусающих его за голову17. На другой свинцовой пластине ангелов заклинают «сжечь сердце» соперника по цирковым скачкам18. В борьбе цирковых фракций к помощи «святых ангелов» или «святых имен» в III–IV вв. обращались часто.

«Подземные ангелы»19 кроме зла могли приносить и пользу. Важно было правильно расположить к себе этих низших богов и пользоваться их опекой. Яркий пример помощи «подземного ангела» представляют римские фрески из катакомб Претекстата, созданные во II– III вв. На саркофаге некого Винкентия и его жены Вибии изображен Angelus Bonus (Добрый ангел), который сопровождает Вибию на тот свет20. Самого Винкентия сопровождает Сабазий21. Angelus Bonus – психопомп, который помогает душе перебраться в загробную жизнь, преодолев все препятствия сложного пути в Аид. Его функции аналогичны функциям Харона-лодочника или Гермеса хтонического.

Помощь ангелов в загробном путешествии подтверждают многочисленные эпитафии с кладбища города Феры III в., которые обращаются к помощи ангелов после смерти22. Ангелы из эпитафий города Феры не только сопровождали душу покойного, но и охраняли его могилу. При этом однозначно определить религиозную принадлежность этих эпитафий практически невозможно, так как они содержат в себе элементы как римских, иудейских, гностических, так и раннехристианских представлений. Возможно, в этих верованиях сама душа после смерти становилась ангелом23.

Необходимо отметить, что в этих «низовых» представлениях ангелы никак не отличались от демонов, которые также могли сопровождать душу на тот свет. Ангелы, как и демоны, относились к одному классу вспомогательных низших богов.

Даймоны помогали душе в неоплатонических концепциях римских авторов. У Апулея душу «захватывает» и ведет через «широкие пространства» особый даймон24. У Плутарха душу, «как лодку под парусом»25, влечет в Аид ветер, а душа должна преодолеть «речной поток»26. Душа после смерти оказывалась в трудном положении – словно «пловец в проливе», а даймон (иногда это Mercurius Nuntius) помогал ей выбраться на берег27. Важно, чтобы сама душа прилагала все усилия и старалась выплыть. Конечно, «поток» «мелководья» и «отмели» этой подземной реки у Плутарха символически обозначали экватор, космические Туманности и Млечный путь, но сами образы весьма показательны.

Мотив переправы в неоплатонических представлениях отсылает нас обратно к образу Харона-лодочника28, что говорит о близости позднеримских ангелов/демонов и фольклорного античного Харона. В этом контексте нет ничего удивительного, что как античному Харону, так и позднеримским ангелам посвящали молитвы и просили у них заступничества. Показателен один из гимнов Синесия Киренского (ок. 414 г.), в котором он просит своего ангела спасти его душу «от собаки Аида и проводить через все опасности к посмертному блаженству29. Ангел в гимне называется другом (ἕταρον) и помощником (ξυνωνόν). Схожие мотивы встречаются в иудейских обращениях к ангелам Абатону и Метатрону, которые также выполняли функции психопомпов30.

Интересно, что в этих молитвах возникает сюжет «протянутой руки», известный нам по античным изображениям Харона-лодочника. Так, Абатон и Метатрон берут душу «за руку» и ведут к небесному местожительству. Ангел «берет своей рукой» ее на глазах у злых ангелов, стремящихся завладеть душой31. Поднятая к ангелу рука как просьба характерна для ближневосточных просьб о помощи32.

Этот мотив проникает в христианские молитвы. Так, Макарий Египетский в одной из своих молитв просил «святого ангела взять его за несчастную и слабую руку и провести по дороге спасения»33.

Протянутая рука или просьба взять за руку – универсальный жест просьбы о помощи и заступничестве у высших сил, который характерен для всех средиземноморских культурных традиций. Такой жест мог быть направлен как к ангелу, так и к демону. В этом смысле от позднеримской народной религии византийскому фольклору достался целый комплекс значений, в котором ангелы были совсем не однозначными персонажами низшей мифологии, но были связаны со смертью и ассоциировались с загробным путешествием души. Христианство наложилось на эти фольклорные представления, но не вытеснило их окончательно. Причин устойчивости позднеримских фольклорных ангелов множество. Попытаемся рассмотреть основные.

3.   «Злые» ангелы в христианстве

Раннехристианская ангелология не отличается стройностью и упорядоченностью, но также характеризуется многослойностью34. Святое Писание не дает однозначного представления об ангелах, для названия этих персонажей используются различные термины, разные книги Библии имеют свои нюансы представлений. Не случайно в богословии вопрос об ангелах выше человеческого понимания35.

Конечно, раннехристианские ангелы выполняют служебные функции, но порой эти функции совсем не однозначны и имеют фольклорные основания. Так, в книгах Ветхого Завета описываются «ангелы несчастья»36, которые выражают гнев Бога и осуществляют суровый Суд Господа. В книге пророка Иеремии рассказывается о шести вооруженных «ангелах-карателях», которые уничтожили все население Иерусалима37. Кроме того, эти ангелы перебили египетских первенцев38, распространили над Иерусалимом моровую язву39 и умертвили войско царя Ассирийского40.

Догматически, естественно, эти ангелы не являются злыми, а выполняют приказ Бога. Показательно, что таких ангелов не всегда можно отличить от злых духов41, не случайно эпитет «губитель» (hammaschechit) – эпитет демонов (schedim)42. Последние также служат Господу.

Для монотеизма естественно, что Смерть также является ангелом, стоящим на службе Господа. Ангел смерти Самаель, с очевидными иудейскими корнями, ловил своих жертв с помощью сетей и ловушек, стрелял стрелами, но не обладал самостоятельной властью. В иудейской традиции Самаель вместе с Михаилом, Гавриилом был близок к Богу и стоял у самого его трона43. Показательно, что в сюжете грехопадения ангел Самаель предстает в виде змея, свойственном для позднеримских подземных ангелов44.

Важный аспект раннехристианских представлений о смерти заключается в том, что она полностью находится в руках Бога и его ангелов. Так описывал Евсевий Памфил (ок. 260–340 гг.) смерть Ирода, видевшего над собой «сидящего» ангела, который «увел его на смерть», исполняя волю Бога45. Сходно описание смерти Ария, которого «наказал» Бог, у Сократа Схоластика (V в.), но в контексте античной гуморальной теории46. Сама мысль о том, что Смерть находится в руках Бога, имеет большое значение. Если на богословском уровне эта идея обосновывала единовластие монотеистического Бога, то на фольклорном уровне она трансформировалась в представление о суровом хтоническом Боге.

Неясные свидетельства Святого Писания, позднеримская традиция сделали вопрос об ангелах догматической проблемой. В первую очередь это коснулось христианского определения термина ἄγγελος, отделения его от языческих позднеримских значений. Учитывая, что в первые века христианства его главным оппонентом были неоплатонические течения, которые не видели разницы между терминами ἄγγελος и δαίμων, эта задача была весьма актуальной. Ключевая роль в терминологическом отделении ангелов от демонов принадлежит Оригену (ок. 185–254 гг.). В Споре с Цельсом, который активно использовал неоплатоническую лексику, Ориген сформулировал положение о том, что ангелы – это добрые сущности, а демоны – злые47. Это формальное терминологическое разделение утвердилось в догматической литературе, но для необразованного народа эта перекодировка осталась просто незамеченной. Так, в «Завещании Соломона» (IV в.), которое перекликается с «каталогом» злых духов Оригена, ангелы все так же походили на демонов48, а неоплатонические, иудейские мотивы, традиции египетских магических папирусов оригинальным образом сочетались с событиями Нового Завета49. Народная религиозность, отразившаяся в «завещании Соломона», носит явный синтетический позднеримский характер. Показательно, что в «Завещании Соломона» Иисус Христос сам оказывается ангелом, властвующим над некоторыми демонами50.

С другой стороны, догматическая логика имела свои границы. Так, в сочинениях византийских авторов, написанных в рамках античных литературных жанров (риторика, натурфилософия и т.д.), все так же господствовала античная лексика с ее языческими значениями. К примеру, в «Комментариях к гомеровской Одиссее» у Евстафия Фессалоникийского (1110–1198 гг.) Харон описывается как образ, обладающий «демоническим» (δαιμονιώδης) характером 51. Здесь термин δαίμων дается автором в архаичном гомеровском контексте и имеет интеллектуальное и литературно-антикварное значение. В византийском словаре Суда (X в.) термин δαίμων также определяется исключительно в рамках стоической теории как «дух, сочувственно относящийся к людям»52. Такое сложное сочетание языческих позднеримских и раннехристианских терминов ἄγγελος – δαίμων вызывает много трудностей и разночтений. В качестве примера можно привести полемику вокруг авторства приписываемого М. Пселлу трактата «Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων»53, которую возможно разрешить, рассматривая византийские представления об ангелах в максимально широком культурном контексте.

Ангелология Михаила Пселла

Безусловно, символическое богословие Дионисия Ареопагита на исключительном интеллектуальном (неоплатоническом) уровне организовывало ангелов в православную иерархию, но на низовом уровне ангелы так и остались низшими богами. Недаром опасность идолопоклонства через поклонение ангелам отчетливо ощущалась византийскими богословами. Такую практику описывал и активно критиковал Феодорит Киррский (390–466 гг.) 54 Источники фиксируют постановления синода г. Лаодикии 360 г., строго запрещающие молитвы ангелам55. Культ архангела Михаила фиксируется в Малой Азии и в Италии. В Хонах архангел Михаил имел свою собственную базилику 56.

Может ли человек стать ангелом и войти в число небесных иерархий?

Отдельная византийская богословская проблема – как догматически верно изобразить ангела. При всей интеллектуальной сущности византийских ангелов на фресках и мозаиках они получали антропоморфические изображения. Материальные ангелы (ангелы с «костями и сухожилиями»57), конечно, были близки необразованному народу, но на богословском уровне вызывали много споров, которые радикальным образом разрешились во времена иконоборчества. То есть языческий подтекст в изображениях ангелов находили вплоть до VIII века. Материальность/интеллектуальность ангелов – философская и богословская проблема, которая на «народном» уровне оказывалась недостижимой в силу своей чрезмерной абстрактности. В народной культуре воздействие потусторонних сил всегда оказывается физическим, а присутствие – непосредственным. Меч архангела Михаила приносил вполне конкретное горе 58.

Вне догматического слоя византийские представления об ангелах не сильно отличались от позднеримских. Так, в сатирическом диалоге XIV в. «Тимарион» умершего императора Андроника в Аид сопровождает его личный ангел 59. Оригинальным византийским феноменом было ассоциирование ангелов с евнухами, которые предстояли перед троном императора, словно ангелы перед троном Господа 60. Евнухи, по мнению византийцев, отличались ангельской красотой (особая белизна лица и ослепительно белая одежда) и имели аналогичные ангелам функции. Они стояли у дверей государевых покоев, выполняли его поручения, но и занимались похоронами императора, следили за ритуалами прощания с телом, опекали могилы 61. Показательно, что отношение к евнухам было не только положительным. Так, евнуха могли перепутать то с архангелом Михаилом, а то с Горгоной 62. Евнухи были близки к колдовству, к производству магических снадобий и отравительству 63. И в этой ассоциации ангелы не сильно отличаются от демонов. В этом контексте описание ангелов как «пугающих своим видом мужчин»64 может говорить не только об их чрезмерной божественной силе и могуществе, но и об опасности столкновения с хтонической угрозой.

4.   Ангел Харос в византийском фольклоре

На народном уровне византийских представлений об ангелах господствовала фольклорная логика, которая особым образом соединяла «низовые» позднеримские представления об ангелах-помощниках с ветхозаветными образами суровой монотеистической власти Бога. Это хтоническое мировоззрение включало в себя элементы христианского вероучения по принципу подобия. Библейский фольклор и ближневосточные архаические традиции сливались с позднеримскими представлениями о смерти и умирании.

Важно обратить внимание, что ангел Харос – лишь один из вариантов представлений об этом образе, и при этом не самый распространенный. Более типичен Харос в виде безжалостного бога Смерти, создателя и властителя Аида. Ангел Харос – это, безусловно, результат проникновения в народную среду православного учения. Результат такого проникновения не однозначен. Слияние фольклора и элементов православного вероучения не приводит к «христианизации» народа, наоборот, создается своеобразное «хтоническое православие», в котором главенствует архаика.

Здесь необходимо сказать несколько слов о новогреческих песнях как источнике по византийской народной культуре и об архаике как основном их содержании.

Несмотря на то, что в большинстве своем новогреческие песни были записаны только в XIX в., происхождение их является более древним. Демотический язык греческих песен достаточно определенно относится к X–XII вв. Это касается и стихотворного размера песен. Политический стих в 15 слогов имеет явное византийское происхождение. В XII в. таким размером писали Евстафий Фессалоникийский, Плануд или Цец. Зачастую стих в 15 слогов воспринимается как собственно византийский65.

Несомненно, что в устной форме греческие песни существовали и ранее XII в. Исследователи находят характерные черты песен в римской сатире. Недаром новогреческие песни так наполнены отголосками античных мифов66, которые в ткани новогреческого повествования смотрятся вполне живыми элементами. Таким образом, оказывается, что старый тезис о «самопроизвольном» происхождении песен все еще в силе67.

Святой Сысой оплакивает лежащего перед ним умершего Александра Македонского. Фреска 1556, приписываемая Георгию Франку. Монастырь Варлаам, Метеоры

Представляется, что происхождение греческих песен достаточно архаично. В основе песен, по-видимому, лежат древние плачи и заплачки68, которые представляли собой «прямые» обращения к покойному, способ коммуникации с загробным миром69. Такие плачи имеют свою структуру, правила и профессиональных исполнительниц, а самое главное – ритуальную основу, когда плач/песня представляет собой своеобразную дань загробному миру70. Такие загробные песни исключительно архаичны71 и оказываются, в конечном счете, воспроизведением «распевания» мифа. Более того, в песне миф реализуется.

В этом контексте рассмотрение Ангела Хароса необходимо начать с анализа описаний его внешности, так как в фольклоре внешний вид – это отражение основных значений образа. Так, к Дигенису Харос является в ослепительно белой «блестящей» одежде72. Волосы у Хароса «блестели, как солнце» (в другой песне – «сияли, как луна»73), а из глаз вылетали молнии74. А в песне «Харос и пастух» уже как молния выглядел взгляд Хароса75. Описание «блестящего» Хароса не типично76, значительно чаще он представлялся в исключительно черном цвете – в черной одежде, на вороном коне. Черный цвет – это, безусловно, жестокость Хароса и его «подземный» характер. «Блеск» Хароса относит его, наоборот, к небесным силам, так как белизна образа – «главная божественная особенность»77. Блеск – основная черта всех ближневосточных и малоазиатских ангелов, греческих героев и святых78. В иудейской традиции блеск – главный атрибут YHWH79 и его ангелов – «сверкающих воинов»80. В Ветхом Завете блеск – сущность ангелов, созданных из «огня и ветра»81. Яркий свет выражал их духовный характер82. Не случайно ангелы в ветхозаветной традиции ассоциировались со звездами и небесными светилами83 или молниями84. Но такой чрезмерный свет может быть опасен. Так, в одной из кипрских песен Харос является к своей жертве с образом Господа в руках, от которого идет такой яркий свет, что несчастный погибает на месте85.

Позднеримские ангелы также имели белые одежды86, но и получали в дар светильники. Так, в коринфском святилище ангелов, так называемом «Фонтане ламп», археологами найдено около 4000 ламп и светильников, преподнесенных в дар87. Можно вспомнить, что и византийские евнухи часто описывались в белых одеждах и с сияющим, как солнце, лицом88.

К ангелам относится и оружие Хароса. Его меч и его лошадь – атрибуты небесного воинства89. Это знаки власти и силы. Исключительно важно, что Харос находится на службе у Бога и его – власть отражение неограниченной власти Господа. Божественная иерархия делает Хароса ангелом уже функционально.

В цикле песен «Харос и пастух» сам Бог посылает Хароса забрать душу у богатыря90. Когда пастух-богатырь начинает умолять Хароса дать ему еще три дня жизни, то тот отказывает, ссылаясь на приказ (προστάγμα) Господа91. Этот приказ настолько суров, что Харос никак не может его нарушить. В поэме Иоанна Пикатора Rima therenatika (XVII в.) Харос жалуется, что он вынужден быть злым, и сожалеет, что ему приходится выполнять приказы сурового Господа92. Харос здесь стоит на службе у Бога, но власть Бога обладает всеми чертами хтонического самовластья.

Получая приказ от Господа, Харос выполняет прямые функции ангелов, и совсем не случайно в ряде византийских песен он являлся за душой своей жертвы вместе с архангелом Михаилом. Так, в одной из акритских песен, собранных Н. Политисом, Харос напал на Дигениса не один, а вместе с архангелом Михаилом и Лиосом93. При этом архангел Михаил был вооружен тремя мечами (меч для бедняков, меч для архонтов и отравленный меч для богатырей)94. В некоторых песнях архангел Михаил может полностью функционально заменять Хароса95, являться к умирающим с мечом в руках, забирать душу96. Кроме того, ангелы помогают Харосу, когда уводят душу после борьбы на току97.

Интересно, что в отдельных песнях Харос забирает душу не просто так, а за грех гордыни. В цикле песен «Девушка и Харос» молодая, стройная, светло-русая недавно вышедшая замуж за знаменитого богатыря Константина девушка98 (Ευγενούλα) как-то случайно сказала, что Хароса не боится (Χάρο δὲ φοβᾶται)99. Для ее смелости, казалось бы, есть все основания. Ведь у девушки есть девять братьев – все отменные богатыри, которые никого на земле не боятся100. Муж ее – Константин, всем известный герой, равного ему нет ни по смелости, ни по силе. Кроме того, у девушки есть много богатых (архонтских) домов, четыре дворца101, замечательные сады, много богатой одежды102. Кажется, что ей нечего бояться103.

Узнав о том, что «стройная девушка» его не боится, Харос испытывает злость104, гнев105, «сильную обиду» (πολὺ κακοφάνη)106 и сразу едет на своей лошади к девушке. Харос хватает ее за длинные волосы и с силой бросает на землю. Расплата приходит всегда быстро: Харос возвращает возгордившуюся девушку на ее скромное место. Жестокость Хароса может отражать гнев Бога, как это происходит с «ангелами-карателями» из Ветхого Завета.

Близость Хароса к Богу особенно ярко описывается в песне «О Константине», в которой рассказывается, что Харос стоит у ног Господа, сидящего в кресле и составляющего книгу живых и мертвых. Еще живого Константина записывает он к мертвым107 (иногда говорится, что книгу ведут три ангела108). Переписать эту запись невозможно, и Константину теперь придется умереть.

Харос у ног Господа – яркий образ подчинения Смерти. Но с другой стороны, место у трона Бога – прерогатива ангелов109.

Стоит обратить внимание, что в византийских народных песнях проявляется уже описанный выше мотив просьбы о помощи в виде протянутой руки. Этот жест, встречающийся в античной иконографии, позднеримских и христианских молитвах, наделяет Хароса новыми значениями. Многие герои народных песен (Дигенис, Захос, пастух, стройная девушка) умоляют Хароса «отпустить их волосы и взять за руку»110. В контексте борьбы с Харосом эти слова означают капитуляцию, герой признает победу смерти и готов отправиться в Аид. Герои сопротивляются смерти, но поняв ее неизбежность, передают свою душу Харосу, который должен их доставит в Аид. Показательно, что богатырей Харос ведет «правой рукой»111, чтобы не дать возможности им все-таки вырваться.

Мольба «взять за руку» превращает неумолимого Хароса в своеобразный положительный персонаж византийских песен. Отсюда ласковое обращение к нему «дедушка Харос»112. Харос может быть желательным помощником в некоторых делах113 и даже крестным для детей114. Не случайно Дж. Лоусон описывал в своей книге представления о том, что Харос на самом деле народный святой115.

Притом, что нет ни одной византийской песни, в которой Харос впрямую назывался ангелом, его внешность, функции, близость к архангелу Михаилу, в народном сознании таковым его делают. Ангел Харос – синтетический образ, в котором сливаются еще живые позднеримские традиции и ветхозаветные образы. В системе народного мировоззрения эти образы специфическим способом трансформировались под влиянием особой фольклорной логики. Неожиданные слияния и трансформации – отличительная черта византийского сознания и культуры.

Примечания

 1 Термин Х.Г. Бека: Beck H-G. Die Byzantiner und ihr Jenseits. Zur Entstehungsgeschichte einer Mentalität. München, 1979. S. 65.

2 В отличие от описаний Харона в классической литературной традиции.

3 Epigrammatum anthologia Palatina cum Planudeis et appendice nova: in vol. Parisiis, 1879. V. 1. – VII. 63; 67; 66; 68; 365.

4 Ibid. VII. 63.

5 Sourvinou-Inwood C. Reading Greek Death. To the End of the Classical Period. Oxford, 1996. P. 318.

6 Velasco D.F. de. Los caminos de la muerte: religión, rito e iconografía del paso del más allá en la Grecia Antigua. Madrid, 1995. P. 25.

7 Duhn F. von. Charonlekythen // Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archäologischen Instituts. Berlin, 1888. Bd. 2. S. 243.

8 Sourvinou-Inwood C. Reading Greek Death P. 317–318.

9 Duhn F. von. Charonlekythen… S. 241.

10 Ibid. S. 234.

11 Keesling C. M. Reviewed Endoios’s Painting from the Themistoklean Wall: A Reconstruction // Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens. 1999. V. 68. N. 4. P. 543.

12 Геката – вестница Персефоны: Cline R. Ancient Angels: Conceptualizing Angeloi in the Roman Empire. Leiden ; Boston, 2011. P. 49.

13 У Цицерона Харон – бог (deus): Cicero. De Natura Deorum // Cicero in twenty-eight volumes / trans. H. Rackham. London, 1967. P. 326.

14 Alomia K. Lesser Gods of the Ancient Near East and Some Comparisons with Heavenly Beings of the Old Testament. Berrien Springs, 1987. P. 330.

15 Язык ангелов – магия: Poirier J. The Tongues of Angels. The Concept of Angelic Languages in Classical Jewish and Christian Texts. Tübingen, 2010. P. 47.

16 Gager J. Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World. New York ; Oxford, 1992. P. 70.

17 Ibid. P. 69.

18 Ibid. P. 94–95.

19 Carr W. Angels and Principalities. The background, meaning and development of the Pauline phrase hai archai kai hai exousiai. London ; New York, 1981. P. 41.

20 Cline R. Ancient Angels… P. 94.

21 Ibid. P. 1.

22 Ibid. P. 89.

23 Ibid. P. 93.

24 Apuleius. The God of Sockates // The Works Apuleius: Metamorphoses, or Golden Ass, The God of Sockates, The Florida, and His Defence, or a Discourse on Magic. London, 1878. S. 365.

25 Plutarch. De Genio Socratis // Plutarch’s Moralia in fifteen volumes. Cambridge, 1959. Vol. VII. – 22. 1.

26 Ibid.

27 Ibid. 24. 1.

28 У Платона есть описание Харона-психопомпа: Платон. Федон // Федон, Пир, Парменид / ред. А.А. Лосев, А.А. Тахо-Годи. М., 1999. С. 69.

29 Muehlberger E. Angels in the Religious Imagination of Late Antiquity. UMI Dissertation Publishing, 2008. P. 80.

30 Deutsch N. Guardians of The Gate Angeuc Vice Regency in Late Antiquity.

Leiden ; Boston ; Koln, 1999. P. 165.

31 Ibid. P. 97.

32 Alomia K. Lesser Gods of the Ancient Near East… P. 197.

33 Macarii Aegyptii. Opera quae Supersunt omni // Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series graeca in 161 vol. Vol. 34. Paris, 1860. P. 447.

34 Проблемам христианской ангелологии посвящена многочисленная и

разнообразная литература. Попытаемся представить основные исследования: Bareille G. Le culte des anges à l’époque des Pères de l’Église // Revue Thomiste. P., 1900. T. 8. P. 41–49; Hackspill L. L’angélologie juive à l’époque néo-testamentaire

// RB. 1902. T. 11. P. 527–550; Daniélou J. Les anges et leurs mission d’après les Pères de l’Église. P., 1952; Lossky V. La notion des «analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite // Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962; Cazelles H. Fondements bibliques de la théologie des anges // Revue Thomiste. Toulouse, 1990. Vol. 98. N 2. 181–194; Bonnet J. Les anges dans le judaïsme et le christianisme. Roanne, 1993.

35 Святое Писание, по словам А. Глаголева, не дает «специального откровения» об ангельском мире, а «случайные откровения» создают существенные трудности: Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Опыт библейско-богословского исследования. Киев, 1900. С. 6.

36 Там же. С. 214.

37 Спастись могли лишь те, кто кровью покрасил перекладину и косяки своей входной двери. Этот знак на двери имеет магические основания.

38 Евр. 11:28.

39 2 Цар. 24:16.

40 4 Цар. 13:98.

41 Это характерно для всего Ближнего Востока: Alomia K. Lesser Gods of the Ancient Near East… P. 330.

42 Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах… С. 596.

43 Weber F. Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften gemeinfasslich dargestellt. Leipzig, 1897. S. 218.

44 Их можно сравнить с «подземными ангелами» из Послания апостола

Петра: Dennis J. Cosmology in the Petrine Literature and Jude // Cosmology and New Testament Theology / ed. J.T. Pennington, S.M. McDonough. London ; New York, 2008. P. 167.

45 Евсевий Памфил. Церковная История. М., 1993. С. 57.

46 Сократ Схоластик. Церковная История. СПб., 2004. С. 61.

47 Origen. Contra Celsum. 3.37.

48 McCown C. The Testament of Solomon. Edited from Manuscripts at Mount Athos, Bologna, Holkham Hall, Jerusalem, London, Milan, Paris and Vienna. Leipzig, 1922. P. 44.

49 Busch P. Das Testament Salomos. Die älteste christliche Dämonologie, kommentiert und in deutscher Erstübersetzung. Berlin ; New York, 2006. S. 51.

50 McCown C. The Testament of Solomon… P. 50.

51 Eustathii Archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Odysseam… V. 1. page 391. line 14.

52 Suidae Lexicon (Adler A.). delta 113. Хотя Суда знает демонов из классической древнегреческой литературы – Адекто/Аллекто (alpha 438), Эфиальта (epsilon 3909), Тифона (tay 1226).

53 Первоначально критика П. Готье основывалась на исследовании заглавий трактата и разночтениях в различных его рукописях, далее она дополнилась утверждением о несоответствии трактата представлениям М. Пселла, сформулированным им в других ангелологических сочинениях. Несовпадение христианских догматических представлений об ангелах и неоплатонических представлений о даймонах трактата Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων представляется более чем естественным. Было бы удивительно обратное. Но почему неоплатонизм исключает авторство М. Пселла?

54 Cline R. Ancient Angels… P. 10.

55 Ibid. P. 137–138.

56 Ibid. P. 138.

57 Peers G. Subtle Bodies. Representing Angels in Byzantium. Berkeley ; Los Angeles, 2001. P. 65.

58 В день св. Михаила Смерть ищет своих жертв особенно активно: Du Boulay J. The Greek Vampire: A Study of Cyclic Symbolism in Marriage and Death

// Man. V. 17. – I. 2. P. 224.

59 Тимарион // Византийский сатирический диалог. Ленинград, 1986.С. 56.

60 Ringrose K. The Perfect Servant. Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium. Chicago ; London, 2003. P. 143.

61 Ibid. P. 153.

62 Ibid. P. 156.

63 Ibid. P. 157.

64 Ibid. P. 150.

65 Beaton R. Folk Poetry of Modern Greece. Cambridge, 1980. P. 75–76.

66 Vreto M. Mélanges Néohelléniques. Athenes, 1856. Р. 28–29.

67 Beaton R. Folk Poetry of Modern Greece… P. 13.

68 «Плач есть звук [голоса] подражания поющим погребальную песню» (Suidae Lexicon. (Adler A.) kappa 1530). Порой поющие эту песню похожи на обезумевших (Ατυζομένη) (Suidae Lexicon (Adler A.). alpha 4397), разрывающих на себе одежду, рвущих свои волосы, осыпающих себя пеплом и восклицающих: «Итис, Итис». 57.

69 Casey D. The Captive Woman’s Lament in Greek Tragedy. Austin, 2006.

70 Kowalzig B. Singing for the Gods. Performances of Myth and Ritual in Archaic and Classical Greece. Oxford, 2007. P. 56.

71 Относятся к бронзовому веку? Kowalzig B. Singing for the Gods… P. 59.

72 Τραγουδια ρωμαιικα. Popularia carmina. Graeciae recentioris / ed. A. Passow.

Lipsiae, 1860. Σ. 305.

73 Πολίτου Ν.Γ. Ἀκριτικὰ ᾄσματα. Ὁ ϑάνατος τοῦ Διγενῆ. Αϑήναι, 1909. Σ. 226.

74 Τραγουδια ρωμαιικα… Σ. 304; Πολίτου Ν. Γ. Ἀκριτικὰ ᾄσματα… Σ. 226, 231, 213, 300.

75 Τραγουδια ρωμαιικα… Σ. 304.

76 Но имеет глубокие античные корни. См: Rocco S. Sull’ origine del mito di Caronte // Rivista di Storia Antica e Scienze Affini: Diretta da Giacomo Tropea II (1896–1897). Roma, 1972. P. 73.

77 Alomia K. Lesser Gods of the Ancient Near East… P. 160.

78 Πολίτου Ν. Γ. Ἄγιος Γεώργιος // Λαογραϕικά σύμμεικτα. Α. Αϑήναι, 1920. Σ. 85.

79 Alomia K. Lesser Gods of the Ancient Near East… P. 380.

80 Ibid. P. 379.

81 Пс. 104:98.

82 Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах… С. 243.

83 Stuckenbruck L. Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John. Tübingen, 1995. P. 229.

84 Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах… С. 228.

85 Здесь явны отголоски древних представлений об Аполлоне, несущем смерть своим ярким неземным светом. Χατζηιωαννου Κ. Λαογραφικα Κυπρου. Λευκωσια, 1984. Σ. 138.

86 Deutsch N. Guardians of The Gate Angeuc Vice Regency in Late Antiquity… P. 165.

87 Cline R. Ancient Angels… P. 118.

88 Ringrose K. The Perfect Servant… P. 149.

89 Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах… С. 405.

90 Τραγουδια ρωμαιικα… . Σ. 303, 305.

91 Ibid. Σ. 305, 306.

92 Beck H-G. Die Byzantiner und ihr Jenseits… S. 38.

93 Н. Политис посвящает Лиосу подробные примечания. Лиос, по всей видимости, это производное от имени Еммануил, которое, вероятно, связано с именем пророка Илии. С другой стороны, возможна связь с представлениями о святом Николае, который в греческих плачах является психопомпом, принимающим и ведущим души к Богу. Ibid. Σ. 223.

94 Πολίτου Ν. Γ. Ἀκριτικὰ ᾄσματα… Σ. 223.

95 О близости образов говорит тот факт, что именно в день св. Михаила Харос режет своих жертв особенно активно: Du Boulay J.The Greek Vampire: A Study of Cyclic Symbolism in Marriage and Death // Man. V. 17. – I. 2. P. 224.

96 Ibid. Σ. 227.

97 Τραγουδια ρωμαιικα… Σ. 304.

98 Песни ее называют «розой» или «крошкой»: Τραγουδια ρωμαιικα… Σ. 296.

99 Ibid. Σ. 293, 294, 295, 296, 297.

100 Ibid. Σ. 294.

101 Ibid. Σ. 297.

102 Ibid. Σ. 295.

103 Иногда роль девушки выполняют герой Дигенис или сразу три удалых молодца. Они тоже не боялись Хароса и расплатились за это. Ibid. Σ. 304.

104 Ibid. Σ. 293.

105 Греческие народные песни… С. 156.

106 Τραγουδια ρωμαιικα… Σ. 296.

107 Πολίτου Ν. Γ. Ἀκριτικὰ ᾄσματα… Σ. 239.

108 Ibid. Σ. 240.

109 Weber F. Jüdische Theologie auf Grund des Talmud… S. 169. 110 Και πιασε μ΄ απ το χερι. Τραγουδια ρωμαιικα… Σ. 302. 111 Ibid. Σ. 307.

112 Греческие народные песни… С. 160.

113 Beck H-G. Die Byzantiner und ihr Jenseits… S. 38.

114 Lawson J. C. Modern Greek Folklore… P. 102.

115 Ibid. P. 101.

Смотреть и скачать в формате pdf