Архимандрит Павел Стефанов

Женщины в монтанистском духовенстве

Павел Стефанов, архим. Женщины в монтанистском духовенстве // Мир Православия. Вып. 8. Волгоград, 2012. С. 13-32.

Монтанизм — эсхатологическое, мистическое и ригористи­ческое христианское движение, которое возникло во второй по­ловине П в. в Малой Азии. Оно получило название от своего ос­нователя — фригийца Монтана, который после крещения якобы начал получать откровения Духа Святого, чтобы в роли пророка привести Церковь к встрече приближающегося конца света. Ему содействовали две женщины — Максимилла и Приска (Присцилла). Монтан начал собирать много последователей, ко­торые проповедовали о Страшном суде и о необходимости строгой морали и покаяния. Они запрещали второй брак, вводили новые посты, отрицали божественную природу Церкви и отказы­вали в прощении грехов, совершенных после крещения. Монтан критиковал церковную иерархию как коррумпированную и не­способную и подчеркивал значение харизматического пророчест­ва. Он считал, что его пророчества дополняют даже откровения Иисуса Христа и апостола Павла. Для него единственный воз­можный христианский идеал — это аскетизм, презрение к миру и самопожертвование.

Сначала монтанисты искали внутреннее обновление Церкви через возрождение религиозного подъема, который был характе­рен для эпохи самого раннего христианства. Но в течение Ш в. они начали создавать обособленные раскольнические общности, в которых предоставлялась одинаковая возможность женщинам и мужчинам стать пресвитерами и епископами. Во времена гонений монтанисты сознательно стремились к мученичеству. Вероятно, наиболее известный сторонник монтанизма — Тертуллиан в Север­ной Африке, которого называют «отцом западного богословия». Монтанизм был осужден многими отцами и соборами и в IV—V вв. постепенно ликвидирован с помощью государственной власти, но в некоторых изолированных частях Малой Азии он продолжал действовать до VIII в.

Источники свидетельствуют о разных монтанистских группах. Одна из таких групп — квинтиллиане, которые, судя по св. Епифанию Кипрскому, рукополагали женщин в качестве духовников1, упоминая как их предшественниц Мариам, сестру Моисея, и дочерей Филиппа и ссылаясь на Гал. 3:28: если во Христе «нет ни мужского пола, ни женского», похоже, что жен­щины могут также быть пресвитерами и епископами.

Амброзиастер сообщает, что катафрнгийское рукоположение женщин в дьяконы обосновывается отношениями между женщи­нами и дьяконами в 1 Тим. 3:8-132. С другой стороны, Квинтилиане, как и гностики, почитали Еву как первую женщину, вкусившую от древа познания. Отсюда они приходили к выводу, что женщины достойны быть членами духовенства3. Св. Епифаний отвечал на их вызов, сославшись на Быт. 3:16 и 1 Тим. 2:14. Монтанистское почитание Евы, вероятно, было негативной реакцией на подчеркивание ее роли в качестве «пер­вого грешника» ортодоксальными богословами в IV—V вв.

Блаж. Августин также писал о высоком положении и воз­можности рукоположения женщин во фригийском расколе4. Он предполагал, что эта особенность связана с видением Квинтиллой (Присциллой) Христа в женском образе, но не сооб­щил никаких деталей. Св. Иоанн Дамаскин, который обобщал труды более ранних отцов, порицал пепузианок, которые рукополагались в сан духовников5. Нет сомнений в том, что Новое пророчество имело женское духовенство. Это доказывается не только свидетельствами православных полеми­стов, но и эпиграфикой.

Во второй половине IV в., когда писал св. Епифаний, не­которые монтанистки все еще назывались «пророками»6. Он сообщал, что в богослужении общин квинтиллиан многократно принимали участие семь девиц, которые были полностью одеты в белое, несли лампады и выкрикивали пророчества. Их молитва выглядела вдохновенной, эмоцио­нальной, призывающей к покаянию. В своем скептицизме св. Епифаний сравнил поведение девиц с экзальтацией необузданных языческих вакханок7.

В. Шепелерн также впадает в крайность, когда ищет здесь параллели с культом Аттиса и Кибелы8. Ф. Клавитер предполагает, что девицы участвуют в похоронной службе Христа в Страстную пятницу9. Это неверно, поскольку в тек­сте отмечается многократное их участие в действах и тема грехов всего человечества и необходимости покаяния. Другие исследователи видят в них драматизацию Христовой притчи о пяти блудных девах, которые ждут жениха с горящими лампадами (Мф. 25:1-12)10.

В мистерии семи дев мы можем идентифицировать образность и символику Апокалипсиса. В этой книге часто упо­минается число семь11. Сын Человеческий является среди семи светильников, которые подразумевают семь церквей Малой Азии (Откр. 1:12) и держит в Своей правой руке семь звезд (1:16), кото­рые оказываются ангелами из этих церквей (1:20). Дальше добав­ляется, что Он имеет «семь духов Божиих» (3:1). Эти духи иден­тичны семи светильникам огненным, которые горят перед престо­лом Бога (4:5). У квинтиллиан сочетание белых одежд и горящих лампад подсказывает, что девицы рассматриваются как носители откровения. Следует напомнить Ерма и его видение женщины, олицетворяющей Церковь. Она носит яркие одежды12. В Преоб­ражении Христа одежды становятся «белыми как свет» (Мф. 17:2). Хотя они чистые духи, ангелы являются праведникам как одетые в белые или светлые одежды (Мф. 17:2, 28:3, Мк. 16:5; Деян. 1:10, 10:30). В Апокалипсисе белыми или яркими одеяниями отличаются ангелы и спасенные люди (4:4, 7:9, 13, 15:6), жена Агнца (19:8), воинства небесные (19:14). Цвет символизирует «праведность святых» (19:8). Церкви осуждены в связи с осквер­нением их облачений (3:4), или их восхваляют, потому что они достойны носить белую одежду (3:18). Контекст литургических действий семи дев находится в пророческих-апокалиптических текстах, таких как Откровение св. Иоанна Богослова, а не в языче­ских ритуалах или визуализации евангельских притч.

Блаж. Иероним предоставляет более подробную информа­цию о моитанистской иерархии. Ортодоксальная Церковь управ­ляется епископами, но монтанистский раскол — патриархами в Пепузе. Им подчиняются койноны, а третье место занимают епи­скопы. Иероним видел в этой перевернутой структуре примене­ние принципа Евангелия: «Многие же будут первые последними, и последние — первыми» (Мф. 19:30)13. Лапидарные надписи под­тверждают информацию Иеронима. Известны два монтанистских епископа с именами Диоген и Артемидор. Первого из них сопро­вождала женщина по имени Амион. Ее надгробная плита хранит­ся в музее города Ушак (древний Траянополис). В эпитафии она характеризуется как «пресвитер», но в отличие от других над­гробных плит здесь нет изображения креста или литургической утвари. Поэтому У. Таберний предполагает, что служение с Ев­харистией не входило в ее обязанности14.

Естественно, что рукоположение женщин в монтанизме порождало беспокойство в ортодоксальной Церкви. Пример оказывался заразительным, что подтверждается решениями собора в Лаодикии Фригийской, созванного в IV в. (между 343 и 381 гт.). Его 11 канон запрещает назначение так называемых «пресвитид» (женщины-старейшины), а 44 канон возбраняет женщинам доступ к алтарю15. Кого необходимо понимать под «пресвитидами»? Кардинал Жан Даниелу принимает буквальный смысл этого слова, которое переводится как «женские старейшины», и предполагает, что это еще одно определение «вдов», которые чаще всего являются старухами16. Ближе к истине стоит Николай Афанасьев. Он уверен, что эти женщины назначены в качестве пресвитеров (священников) в некоторых фригийских ортодоксальных приходах, пострадавших от монтанизма. Возможными причинами, по его мнению, могут быть две — имитация удачного внешнего опыта или усилие сохранить более активных женщин в ортодоксальной среде как раз из-за опасений, что они могут быть привлечены монтанисгскими проповедниками. Возможно, это яв­ление начинало становиться массовым, поскольку им занимался поместный церковный собор17К сожалению, мы не располагаем информацией о ликвидации чина ортодоксальных «пресвитид» после этого или о продолжении его бытия в Малой Азии.

Вторым примером является сообщение из VI в., записанное тремя галльскими епископами — «Epistula Lovocato et Catihemo presbyteris»18. Оно связывает участие женщин в ортодоксальном богослужении с поползновениями монтанизма, который называет «страшной сектой» (horrenda secta). Составители послания жалуются пространно на женщин — помощников и соратников (sodas), которые участвуют как сослужители (conhospitae) в ли­тургиях. Для христианской Галлии эта практика являлась нововведением и суеверием (superstitio). Этот документ подтвер­ждает известную психологическую модель: чем более какое-либо чуждое и неприемлемое явление удаляется во времени, тем больше его реальные контуры исчезают и оно демонизируется. Галльские епископы не знают непосредственно монтанизма, потому что цитируют «восточных отцов» (patres orientales), кото­рые боролись против «пеподитов» (Pepodites). Это название ошибочно вместо «пепузиан» упомянуто св. Епифанием19. Фарс достигает своего пика, когда епископы даже выводят начало движения от вымышленного лидера Пеподия. И. Фридрих пред­полагает, что этот документ более ранний и происходит из времени блаженного Иеронима (+ 420). По его словам, эти socias являются cenones (койноны, «спутники») — титул, который давался в монтанизме только женщинам как преемницам Присциллы и Максимиллы20. На самом деле все наоборот —  койноны, как правило, мужчины, но иногда и женщины.

Церковь воспринимала институциональное участие жен­щин в таинствах крещения и евхаристии как угрозу. Монтанистская пророчица из Каппадокии, о которой пишет Фирмилиан, служила литургию, освящала хлеб и крестила. О ней говорится, что служила она правильно. Единственная проблема в том, что она являлась женщиной. По Дидахе, (X. 7) пророки (их пол не указан) могут совершать евхаристию, и ве­рующие не должны препятствовать им.

Монтанизм сохранял и углублял эгалитарные тенденции, которые были подавлены и отвергнуты ортодоксальными кругами. Он не сопротивлялся церковной иерархии, но сохранял и пополнял ее новыми чинами, названия которых заимствованы из Ветхого Завета (патриархи) или язычества (койноны)21. Самые ранние церкви, такие как коринфская в 50-60-х гт. I в., были богаты разными должностями и их наименованиями: апостолы, пророки, учителя, чудотворцы, заступники, управники, глоссолалы (говорящие на незнакомых языках) и другие (1 Кор. 12:28). Вначале П в. св. Игнатий Антиохийский настаивал на трехчастной иерархии в Церкви22. Возможно, что такие названия, как «койноны» (спутники) и «стилой» (столбы), во П в. используются лишь в качестве временных определений или комплиментов, но постепенно в монтанизме формируются посто­янные должности с этими наименованиями. Титул «койнон» находит параллель в мученичестве св. Поликарпа Смирнского (VI. 2, XVII.3) и в надписи VI в.23.

Отказ ортодоксальных христиан принять нововведения катафригийцев вызывал огорчение, которое выражено в упреках и оскорблениях, например в трактатах Тертуллиана, который яв­лялся светским лицом, а не священником 24. Автор мученичества св. Перпетуи не противопоставляется клерикализму, хотя в тексте есть один эпизод, который может быть истолкован в этом свете. Сатурн имел видение, в котором он и Перпетуя выслушивали жалобы карфагенского епископа Оптата и священника Аспазия, судившихся между собой (Ш)25. Они были удивлены, что им надо решить, кто неправ и кто прав, хотя исповедники, в том чис­ле среди женщин, пользовались большим авторитетом и честью в древней Церкви. Вполне возможно, что сцена намекает на разно­гласия между духовниками в Карфагене по поводу Нового про­рочества, которое здесь не существовало в качестве самостоя­тельного движения 26.

Как и Тертуллиан, Монтан был не священнослужителем, а мирянином и не имел личных иерархических амбиций. Только после отлучения основанного им движения начинается упрочение дихотомий: «духовные» против «душевных», клирики против мирян, епископы против пророков, и не в последнюю очередь —  мужчины против женщин. После их отделения от Церкви монтанистские вожаки оказались вне конкуренции. Они патриар­хи, пророки, старейшины, койноны, администраторы — предста­вители духовенства, которое начинает развиваться самостоятель­но без чьей-либо опеки. Со временем их иерархия становится анахроничной, потому что сохраняет элементы, от которых православные давно отказались. Монтанисты поддерживают веру в то, что Дух возвышает и одаряет как мужчин, так и женщин.

Ф. Клавитер убежден, что статус монтанисток как членов церковного духовенства — следствие их роли исповедников и муче­ников27. Его основной аргумент в пользу их так называемой «власти ключей» — права будущих мучеников связывать и развязывать грехи. Это позволяет им прощать даже отпадших от веры, что в принципе являлось привилегией пресвитеров и епископов. В римской ортодоксальной Церкви исповедники, выпущенные из тюрьмы, могли стать пресвитерами28. Ф. Клавитер видит то же и в случае с монтанистками. Каковы его аргументы?

  1. Из послания церквей Лиона и Вены известно, что освобожденные исповедники (вероятно, монтанисты) создавали проблемы. Они более связывали, чем развязывали29, и титул martys предоставлялся людям, которые не страдали до смерти30. Кажется, что св. Ириней хочет уменьшить власть освобожденных исповедников, которая является источником их права связывать и развязывать31. Тертуллиан подтверждает, что Дух Нового проро­чества принес более строгие требования32. Ф. Клавитер отсюда делает вывод, что статус исповедника и мученика является важ­ным источником власти для катафригийцев.
  2. По его словам, такие монтанистские «мученики» поддаются клерикализации. Освобожденный духовник Алек­сандр «осуществляет власть связывать и развязывать», а другой «мученик» Темисон пытается навязать свою власть, составляя и распространяя религиозные сообщения33.
  3. Мученичество св. Перпетуи в Карфагене и в особенности видения ее брата Динократа показывают, что исповедник, брошенный в тюрьму, имеет священническую «власть ключей», хотя в данном случае и не используется понятие связывания и развязывания. Как и в Риме, где дело касалось мужчин, в Малой Азии исповедничеством, тюремным заключением и мучениче­ской смертью объясняли клерикальный статус пророчиц и их право на обладание «властью ключей».

Это объяснение Ф. Клавитера не звучит убедительно. Ко­нечно, христиане твердо верили в силу исповедников. Тертулли- ан язвительно описывал, как тюрьмы переполнены прелюбодеями, людьми, отпадшими от веры, и другими жалкими грешниками, которые ищут прощение своих грехов. Он намекал, что на некоторых женщин оказывалось давление с целью заста­вить платить за благодать своими телами34. Кризис с отпадшими от христианства в Карфагене позднее, во времена св. Киприана (ок, 250 г.), также свидетельствует о важности исповедников в христианской жизни3S. Но установление прямой связи этих явле­ний с существованием женщин-клириков в монтанизме, которую видит здесь Ф. Клавитер, является произвольным и не выдержи­вает критики.

Во-первых, остается неясным факт существования в древней Церкви исповедников женского пола. Если такие были, возникает вопрос: только ли они поднимались на иерархические ступени или, раз прецедент создан, другие женщины также могли достичь этого статуса? Ф. Клавитер пишет, что исповедничество является «одним из способов» получить власть ключей, но он не уточняет, какие другие способы существовали, особенно для женщин. По его словам, институт женщин — пресвитеров и епи­скопов восходит к началу монтанизма в Малой Азии. Св. Епифаний сам не утверждал, что эта традиция шла от учения и практики ранних пророков, но она определенно не связана с деятельностью мучеников. Проблемой Ф. Клавитера является то, что источники ничего не говорят о статусе и функциях освобож­денных женщин-исповедников в Малой Азии. Таким образом, его аргументация распадается.

Что касается Темисона, Аполлоний язвительно спрашивает: новый пророк прощает ограбление мученика или мученик прощает жадность пророка?36 Подразумевается, что обладание пророческим духом дает «власть ключей» пророку. В римо-католичестве эта власть, как правило, связана лично с апостолом Петром (Мф. 16:18— 19), но надо иметь в виду и другие слова Христа (Мф. 18:15-20). Не только конкретный апостол, но и вся Церковь имеет право и обязан­ность прощать грехи. Это подтверждается Параклитом, если верить Тертуллиану. Но монтанистский Дух предпочитает, скорее, «связывать», чем «развязывать». Не только исповедник, но и пророк имеет право прощать. Среди известных источников (надписи, про­рочица Фирмилиана) нет ни одного, который мог бы подтвердить, что существовали женщины- исповедницы.

Ф. Клавитер не проявляет большого интереса к Присцилле и Максимилле. Их служение не совпадает с иерархической степенью или властью в ортодоксальном смысле слова, хотя, возможно, «связывающий» Дух действует через них и через Монтана37. Церковь имеет право прощать грехи, данное Хри­стом, но Параклит через пророка не потверждает это право. Власть, которая принадлежит Церкви, здесь связана не с исповедничеством, но с пророческой деятельностью Параклита. Ни Монтан, ни Присцилла, ни Максимилла не называются в источниках исповедниками или мучениками.

Чем больше развивается Новое пророчество, тем больше оно игнорирует иерархические степени, которые не основаны на хариз­матическом превосходстве. Развивается процесс лаицизации (пре­обладания элементов светского начала). Позиция монтаниста Тертуллиана, в частности, не изменилась со времени, когда он стал членом Ортодоксальной церкви38. Он всегда верил в духовное свя­щенство всех христиан (Откр. 1:6, 5:10; 1 Петра 2:5; Риме. 12:1), хотя и считал иерархические степени прерогативой мужчин39. Тертуллиан никогда не отрицал власть священнослужителей. Но в свой монтанисткий период он подвергал критике епископов, которые прощают грехи, являющиеся, по его мнению, непростительными41, и презирал тех, кто не интересуется пророче­скими способностями42. По его мнению, власть прощать грехи была дана духовной Церкви и ведущему «духовному» апостолу или пророку43.

Цитируя Откр. 1:644, карфагенский богослов настаивал на усилении роли мирян и даже готов был предоставить им известные священнические функции. Тертуллиан искал опору в стихе из Мф. 18:16-17, который он интерпретировал разными способами еще с того времени, когда не был монтанистом45. На­строенный на индивидуалистский лад, но глубоко консервативный, Тертуллиан находился далеко от центра движения. Если он готов воспринять более эгалитарный и духоносный взгляд на Церковь, такой подход, надо думать, был еще более присущ новым пророкам в Малой Азии. Почему только или преимущественно исповедиичесгво должно было стать первой ступенью в церковной карьере женщин?

Различное понимание клерикализации монтанисток зависит от разных взглядов на монтанистскую экклесиологию. Ортодоксальная позиция отражена в документах из Лиона и Вены. Они — зеркало, в котором увидим Церковь как Мать-Деву, которая рождает распятого Христа для мира, через крестоносные образы мучениц-женщин (Бландина) и мужчин. Ф. Клавитер убежден, что идеал катафригийства подобного свойства46. Его апофеоз — девица, которая видит Христа в виде женщины или мужчины и которая как женщина представляет Христа в мире. Эти представления выражают специфический взгляд на Церковь и на отношение к ней Христа.

Надо отметить еще один  недостаток в доводах Ф. Клавитера. Его анализ предполагает, что исповедничество является обязательным условием для женщин, чтобы достигнуть высокого статуса в монтанизме. Отсюда можно заключить, что монтанисты относятся к гонителям с явной агрессивностью. Ф. Клавитер предполагает, что сильное желание мученичества —  причина отвержения Нового пророчества ортодоксальной Церковью. Она считала эту готовность к жертве «самоубийственной, иррациональной и разрушительной»47.

У. Таберний не разделяет это мнение48. Кровавые преследования христиан встречаются редко в разных периодах и регионах монтанистской  истории. Если все монтанисты ищут добровольного страдания и  смерти, очевидно, что предоставление «священнических полномочий» и выдвижение монтанисток в церковной иерархии — редкое событие. Источники же IV в. описывают его почти как норму. Но Ф. Клавитер не объясняет, когда и как действуют другие механизмы карьеры женщин в монтанистском клире.

В тезисах Ф. Клавитера намечается развитие. В своей диссертации он утверждает, что катафригийки получали доступ к иерархии благодаря внутренним процессам развития в движении, которые были основаны на их высоком пророческом статусе. Языческое окружение в Малой Азии тоже играло свою роль, потому что в местных религиях женщины занимали руководящие посты в качестве оракулов, жриц и храмовых служительниц. Односторонностью и ограниченностью отличается более поздний взгляд Ф. Клавитера, что женщины в монтанизме освобождались от своего подчиненного состояния только в результате мученичества как актуализации Христовых страданий. Он заключает, что монтанистки, которые пережили истязания, не возвращались в состояние верующих второй категории в отличие от ортодоксальных женщин-исповедников. Но подобное предпо­ложение произвольно и необоснованно. Утверждение женщин в новом устройстве и перераспределение ролей в Церкви можно осуществить, только если существует объективная основа для его восприятия и осуществления. Если Новое пророчество не дает такого основания, вряд ли тюремные переживания немногих страдальцев способны изменить стереотипы и перевернуть представление о структурах Церкви.

Кристин Тревит придерживается другого мнения. Она счи­тает, что общественное служение монтанисток в роли клириков является следствием веры раскольников в установление нового церковного устройства третьего завета под водительством Духа.

Эта вера объясняет и идентичное служение мужчин в монтанизме. В мировоззрении монтанистов такое устройство больше соот­ветствует замыслу Христа и равноправию полов, чем практика ортодоксального крыла49.

Каковы источники веры в это церковное устройство? Это Евангелие от Иоанна, которое объявляет Параклита подателем «всякой истины»; апокалиптические писания, которые резко критикуют эпоху компромиссов; послания к Галатам 3:28; Иоил. 2:28-29 (ср. Деян. 2:16-21), которые предсказывают новую Пятидесятницу. Для основателей Нового пророчества и их последователей пророчество Иоиля осуществляется не только в христианской Пятидесятнице, как считают ортодоксальные христиане, но и в современной им Церкви50.

Они убеждены в том, что Православная Церковь живет только прошлым и игнорирует события, которые происходят в ней. Уже выливаются чрезвычайные дары, которые Бог обещал в по­следние времена, и, как предсказывал Иоиль, женщины также полу­чают Духа и проповедуют Его. Цитата из Иоиля у Тертуллиана раскрывает достигнутый переход от века Закона к веку Евангелия51. Карфагенский богослов ссылается на это место в связи со сновидениями52, Пятидесятницей53 и только один раз в качестве до­казательства подлинности Нового пророчества54. Ни пророк Иоиль, ни апостол Петр в Деяниях Апостольских не возражают против этого обетования и не заявляют, что женщины не могут служить в Церкви или объявлять волю Божию. В монтанизме весть об обетованном Параклите не связана с разграничением активных мужчин — духовников и пассивных мирян (мужчин и женщин).

Я предлагаю третью гипотезу о генезисе монтанистского женского духовенства. Так как Христос и апостолы были только мужчины, Православная церковь с момента ее создания до сих пор не позволяет рукоположения женщин. До XII в. в Византии служили диакониссы с богослужебными и благотворительными функциями, но их посвящение епископами не совпадало с рукоположением мужчин55. В еврейском тексте Ветхого Завета

Бог обычно обозначается термином el мужского рода, что означа­ет ‘сила, власть’. Часто встречается вариант elohim, который вы­ражает не единственное, а множественное число. Православная экзегетика объясняет эту особенность как аллюзию на Божест­венную Троицу, а либеральные протестантские ученые интерпре­тируют ее в качестве доказательства ближневосточного языче­ского влияния. Корень elohim — это eloah в женском роде и, по крайней мере в теории, означает ‘богиня’.

Девтеро-Исайя иногда использует феминные метафоры в отношении к Богу, чтобы подчеркнуть его промысл и любовь к народу завета56. Апостол Павел идет дальше и уподобляет себя матери, родившей и взрастившей своих духовных чад57. Автор гностического Евангелия Филиппа из II в. с негодованием отвергает утверждение, что Дева Мария «непраздна от Духа Свя­того» (Мф. 1:18), потому что он не может себе представить, чтобы женщина могла стать беременной от женщины. В 19- й песне Соломона утверждается, что средство зачатия Логоса (Слова) от Девы Марии — молоко, которое идет от груди андро­генного Бога-Отца58. Можно предположить прямую связь между лактальной символикой 19-й песни и евхаристийным использо­ванием молока и сыра некоторыми адептами монтанизма59. Ар­гумент о феминном бытии Святого Духа доведен до крайности в гностическом Евангелии египтян, в котором говорится о трех бо­жественных огдоадах Отца, Сына и Матери60. В сирийской Дидаскалии III в. диакониссы называются «образом Святого Ду­ха». Строго православный св. Ефрем Сирин (ок. 306-373) в своих гимнах продолжает ту же традицию и часто использует женские метафоры к Богу и Церкви61.

Руководители из числа представительниц слабого пола налицо только в гностических сектах и монтанистском расколе62. В принципе мировоззренческие позиции гностиков и монтанистов основаны на диаметрально противоположных предпосылках. Я думаю, что аргументация, которая оправдывает принятие женщин в иерархию, является одним из нескольких совпадений и, возможно, заимствований между этими двумя ран­ними христианскими движениями. Это связано с тем фактом, что на еврейском языке термин «дух» (ruah) женского рода. В христианской Троице Бог Сын воплощается как Христос, Ко­торый есть мужчина. Его соответствием является Святой Дух (Параклит), Которого монтанисты концептуализировали как жен­скую сущность, способную соединиться мистическим способом не только с мужчинами, но и с женщинами. Таким образом, женщины, носительницы Его (или Ее) даров, достойны священнодействовать, благословлять и освящать.

В сохранившихся источниках о монтанизме, составленных только мужчинами, особое внимание уделяется женщинам. Но было бы неверно полагать, что монтанизм особенно привле­кал их (частое обвинение против христианских сект) или что в нем женщины имели больше власти, чем мужчины. Лапидарные надписи не создают такого впечатления. Монтан истки обсужда­лись и осуждались ересиологами, потому что их свободное пове­дение могло влиять на колеблющихся или разочарованных православных женщин или потому что их учение шло вразрез с официальной доктриной.

Неизвестна в деталях жизнь мятежных женщин, которые являлись протагонистами некоторых апокрифических актов63. Мы можем только предполагать существование и распад других нееретических групп, в которых мужчины и женщины имели равные права и обязанности. Что касается гендерного равенства в монтанистских общинах, мы не располагаем информацией о ней. Может быть, оно относится только к духовной сфере, а не к мир­ской повседневной жизни. Некоторые женщины, как Перпетуя и пророчица Фирмилиана, следовали своему призванию, не требуя одобрения или оправдания общества. Они, конечно, не обычные монтанистки. Вряд ли катафригийские семьи отличались от ос­тальных патриархальных семей в античности и раннем средневе­ковье. Мистик и визионер Нана, имя которой находим в одной монтанистской надгробной надписи IV в., могла общаться с анге­лами, но вряд ли она командовала своим супругом64. Сегодня мы не можем знать всю правду.

Было бы неправильно воспринимать этих женщин как соз­нательных светских «феминисток». Они сознавали себя как «до­чери Евы», а не как потомки Адама. Их взгляды и действия про­диктованы, прежде всего, их христианской принадлежностью, дополненной верой в наступление третьего завета и излияние Ду­ха на мужчин и женщин без различия.

Женская традиция монтанизма не исчезла в VIII в., а продолжалась, хотя и косвенным образом, во многих типологически сходных движениях в истории Церкви. Сюда относятся последователи аббата Иоахима Флорского, духовные францисканцы, «французские пророки» в гугенотстве, некоторые квакеры, ранние методисты и особенно пятидесятники и болгарские добросамаряне XX в. Последние сделали историческую ошибку, определив Гитлера как мессианскую фигуру Третьего рейха, и были полностью уничтожены коммунистами после 1944 г.

Было бы неправильно воспринимать этих женщин как сознательных светских «феминисток». Они сознавали себя как «дочери Евы», а не как потомки Адама. Их взгляды и действия продиктованы, прежде всего, их христианской принадлежностью, дополненной верой в наступление третьего завета и излияние Духа на мужчин и женщин без различия.

Женская тардиция монтанизма не исчезла в VIII в., а про­должалась, хотя и косвенным образом, во многих типологически схожих движениях в истории Церкви. Сюда относятся последова­тели аббата Иоахима Флорского, духовные францисканцы, «французские пророки» в гугенотстве, некоторые квакеры, ран­ние методисты и особенно пятидесятники и болгарские добросомаряне XX в. Последние сделали историческую ошибку, опреде­лив Гитлера как мессианскую фигуру Третьего рейха, и были полностью уничтожены коммунистами после 1944 г.

Примечания

  1. Panarion XLIX.2, 1-5.
  2. Ambrosiaster. Ер. I ad Tim. Ill, 8-11.
  3. Epiphanius. Panarion XLIX. 2-3.
  4. Augustinus. De haer. XXVII, LXXXVI.
  5. Joannis Damasceni. De Haeresibus LXXXVTI.
  6. Epiphanius. Panarion XLIX.I.
  7. Ibid. XLIX.3.
  8. Schepelem W. Der Montanismus und die phrygischen Kulte. Ttibingen, 1929. S. 127-128.
  9. Klawiter F.C. The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity: A Case Study of Montanism // Church History. 49. 1980. № 2. P. 251-261.
  10. Klawiter F.C. The New Prophecy in Early Christianity: The Origin, Na­ture and Development of Montanism AD 165-220 (PhD thesis). University of Chicago, 1975. P. 27; Powell D. Tertullianists and Cataphygians // Vigiliae Christianae. 29.1975. № 1. P. 47.
  11. Collins A.Y. Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apo­calyptic Literature // Eadem. Cosmology and Eschatology in Jewish and Chris­tian Apocalypticism. Leiden, 2000. P. 122-127.
  12. Hermas. Visiones II. 1, 2.
  13. Hieronymus. Ep. XLI ad Marcellam, 3. Cp.: Cod. Just. 1.5.20.3.
  14. Gibson E. Montanist Epitaphs at U§ak // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 16. 1975. P. 437-438; Idem. The ‘Christians for Christians’ Inscriptions of Phrygia: Greek Texts, Translation and Commentary. Missoula (MT), 1978 (Harvard Theological Studies, 32). P. 136; Tabbemee W. Montanist Regional Bi­shops: New Evidence from Ancient Inscriptions // Journal of Early Christian Studies. 1. 1993. № 2. P. 250-251.
  15. Hefele C.J. A History of the Christian Councils. Vol. I, pt 1. Edinburgh, 1871. P.303.
  16. Danielou J. The Ministry of Women in the Early Church. London, 1961. О вдовах в древней Церкви см.: Osiek С. The Widow as Altar: The Rise and Fall of a Symbol // Second Century. 3. 1983. № 3. P. 159-169; Thurston B.B. The Widows: A Women’s Ministry in the Early Church. Minneapolis (MN), 1989; Rossi M.A. Priesthood, Precedent and Prejudice // Journal of Feminist Studies in Religion. 7. 1991. № 1. P. 73-93.
  17. Afanasiev N. Presbytides or Female Presidents // Women and the Priesthood / ed. by T. Hopko. New York, 1983. P. 61-74.
  18. Labriolle Р. de. Les Sources de Phistoire du montanisme. Textes grecs, latins, syriaques. Paris, 1913 (Collectanea Friburgensia, 24). Reprint: New York, 1979. P. 226-230.
  19. Panarion XLIX.2,3.
  20. Friedrich J. Cber die Cenones der Montanisten bei Hieronymus // Sitzungberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften. 26. 1895. S. 207- 221; Tabbemee W. Montanist Regional Bishops… P. 260-261.
  21. О раннехристианском заимствовании языческих терминов см. Огselli А М. Migrazione di idiomi nel tardoantico cristiano // Atti del convegno di studi. Incontri tra culture nell’oriente ellenistico e romano, Ravenna 11-12 marzo 2005 / edd. T. Gnoli and F. Muccioli. Milano, 2007. P. 215-225.
  22. Ignatius Antiochen. Trail. Ш, 1.
  23. Leclerque H. Montaniste (Epigraphie) // Dictionnaire d’archdologie chrdtienne et de liturgie. Vol. XI, pt. 2. Paris, 1924. P. 2542, n. 20.
  24. Neymeyr U. Die christliche Lehrer im zweiten Jahrhundert. Шге Lehrtatigkeit, ihr Selbsverstandnis und ihre Geschichte. Leiden, 1989 (Vigiliae Christianae. Supplements, 4). S. 107-112.
  25. Bremmer J.N. The Vision of Saturus in the Passio Perpetuae // Jerusa­lem, Alexandria, Rome: Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of Ton Hilhorst / eds. F. Garcia Martinez and G. Luttikhuizen. Leiden, 2003. P. 55-73.
  26. Trigg J.W. Martyrs and Churchmen // Studia Patristica. 15. 1984. P. 242-246.
  27. Klawiter F.C. The Role of Martyrdom and Persecution… P. 254.
  28. Hyppolitus. Trad. Ар. X.1; Refutatio IX. 12,1-13.
  29. Eusebius. HE.V.2, 5-6.
  30. Ibid. V.2,2-3.
  31. Klawiter F. C. The Role of Martyrdom and Persecution… P. 254-255. Cp.: Apost. Const. VTIL23.
  32. Tertullianus. De pudic. XXI.7; cp.: ХХП.
  33. Eusebius. HE V.18, 5-10 (Аполоний).
  34. Tertullianus. De pudic. XXII; II Ad uxor. IV. 1; Ad mart. 1.6; De paen. IX.4; De scorp. X. 8.
  35. Cyprian. Ер. XXI; XXII; XXVII; XXXIV.
  36. EusebiusHE V.18,6-7.
  37. Tertullianus. De pudic. XXI. 7.
  38. Bevdnot M. Tertullian’s Thoughts about the Christian «Priesthood» // Corona Gratiarum: Miscellanea patristica, historica et liturgica E. Dekkers XU lustra complement! ablata. Vol. I / ed. A.J. Smedt et P. de Cloedt. Brugge, 1975. Р. 125 — 137; Rankin J.L Tertallian’s Consistency of Thought on Ministry // Stadia Patristica. 21. 1989. P. 276.
  39. Tertullianus. De bapt. XVII.4-5; De virg. vel. IX. 1; Adv. Marc. III.22, 6; IV.1,8.
  40. Idem. De cor. mil. ГО. 3.
  41. Idem. De pudic. XVIII. 18.
  42. Ibid. XXI. 5-6.
  43. Ibid. XXI.
  44. Ср.: Idem. De exhort, cast. VII. 3.
  45. Ср.: Idem. De bapt. VI и De fuga XIV. 1, обобщены в De pudic. XXI. 10,16-17.
  46. Klawiter F.C. The Role of Martyrdom and Persecution… P. 261; Wei- nrich W. C. Spirit and Martyrdom. Washington (DC), 1981. P. 202-203.
  47. Klawiter F.C. The Role of Martyrdom and Persecution… P. 261.
  48. Tabbemee W. Early Montanism and Voluntary Martyrdom // Collo­quium. 17. 1985. №2. P. 33-44.
  49. Trevett C. Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy. Cam­bridge, 1996 P. 195-197.
  50. Pass. Peip. 1.3-4.
  51. Tertullianus. Adv. Marc. V. 2,4-5; V. 11,4; V. 17,4; De fuga VL 4.
  52. Idem. De anima XLVII. 2.
  53. Idem. Adv. Marc. V. 8,6; De res. mort. X. 2; LXin. 7.
  54. Idem. De res. cam. LXIII. 7.
  55. White, S. J. A History of Women in Christian Worship. London, 2003; Ordained Women in the Early Church: A Documentary History / ed. and tr. by K. Madigan and C. Osiek. Baltimore, 2005.
  56. Dille S.J. Mixing Metaphors: God as Mother and Father in DeuteroIsaiah. London, 2004 (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, 398; Gender, Culture, Theory, 13).
  57. Gaventa B.R. Our Mother Saint Paul. Louisville (KY), 2007; Wanamaker C.A. The Power of the Absent Father: A Socio-rhetorical Analysis of I Corinthians 4:14—5:13 // In: The New Testament Interpreted: Essays in Honour of Bernard C. Lategan / ed. by C. Breytenbach, J.C. Thom, and J. Punt. Leiden, 2007 (Supplements to Novum Testamentum, 124). P. 339-364.
  58. Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 195; Coirington G.P. The Milk of Salvation: Redemp­tion by the Mother in Late Antiquity and Early Christianity // Harvard Theologi­cal Review. 82. 1989. № 4. P. 393-420; Matthews C. Sophia — Gottin der Weisheit. Solothum; Dusseldorf, 1993. S. 161 — 163; Schafer P. Mirror of His Beau­ty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah. Princeton, 2002. P. 148-152.
  59. Murray R. Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradi­tion. London, 1975. P. 316; Engelbrecht E. God’s Milk: An Orthodox Confession of die Eucharist // Journal of Early Christian Studies. 7.1999. № 4. P. 509-526.
  60. Издание: Das Agypterevangelium von Nag Hammadi (Das heilige Buch des grofien unsichtbaren Geistes) nach der Edition von A. Bohlig, F. Wisse, P. Labib ins Deutsche tibersetzt und mit einer Einleitung sowie Noten versehen. Wiesbaden, 1974 (Gottinger Orientforschungen. VI. Reihe: Hellenistica. Bd. 1). Русский перевод: «Евангелие египтян» — памятник мифологического гно­стицизма / вступ. статья, пер. и комм. Е.Б. Смагиной // Вестник древней ис­тории. 1995. № 2. С. 230-251.
  61. Murray R. Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition. London, 1975. P. 142 — 150, 312 — 330; Mansour T.B. La Pensde symbolique de Saint Ephrem le Syrien. Kaslik, 1988 (Bibliotheque de l’Universitd Saint-Esprit, 16). P. 81-83; Richardson J.E.R. Feminine Imagery of the Holy Spirit in the Hymns of St. Ephrem the Syrian : PhD diss. University of Edinburgh, 1990; Brock S. The Holy Spirit as Feminine in Early Syriac Litera­ture // After Eve: Women, Theology and the Christian Tradition / ed. by J.M. Soskice. London, 1990. P. 73 — 88; McVey К. E. Ephrem the Syrian’s Use of Female Metaphors to Describe the Deity // Zeitschrift filr Antikes Christentum. 5. 2001. № 2. S. 261-288.
  62. Стефанов П., архим. Ялдаваот. История и учение на гносгическата религия. София, 2008. С. 347-352.
  63. Davies S.L. The Revolt of the Widows: The Social World of the Apocry­phal Acts. Carbondale (EL), 1980; Burrus V. Chastity as Autonomy: Women in the Stories of Apocryphal Acts. Lewiston (NY), 1987 (Studies in Women and Reli­gion, 23); Jacobs AS. A Family Affair: Marriage, Class, and Ethics in the Apocry­phal Acts of the Apostles // Journal of Early Christian Studies. 1999. № 1. P. 105 — 138; Idem. ‘Her Own Proper Kinship’: Marriage, Class, and Women in the Apocry­phal Acts of the Apostles // A Feminist Companion to the New Testament Apocry­pha / ed. by A-J. Levine with M.M. Robbins. London, 2006 (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 11). P. 18-46.
  64. Tabbemee W. Montanist Inscriptions and Testimonia: Epigraphic Sources Illustrating the History of Montanism. Macon (GA), 1997 (North Amer­ican Patristic Society Patristic Monograph Series, 16). № 68. P. 419-423.

Смотреть и скачать в формате pdf